Alex Romero M.
§9. El tema de la analítica del Dasein.
Tal como se expuso en la introducción de Ser y tiempo, la analítica del Dasein es la primera tarea que nos plantea el desarrollo de la pregunta por el ser ya que el “ahí del ser”* es el punto de partida a esta interrogante**. La analítica del Dasein es el primer paso ineludible para que la ontología fundamental cumpla la misión de interpretar al ser en cuanto tal. Lo que hay que decir, sin embargo, es que esta posibilidad aún es lejana si consideramos el carácter “incompleto”, “provisional” de la analítica “preparatoria” del Dasein. Ella mostrará o sacará a luz el ser de este ente pero sin darnos su sentido, es decir, revelará sus estructuras fundamentales sin que estas sea interpretadas aún como modos de la temporeidad.
A. Caracterización general del Dasein.
Al abordar el tema de la analítica del Dasein, lo que nos dice el Heidegger es que este ente particular que se interroga por el sentido del ser no nos resulta extraño en razón a que “lo somos cada vez nosotros mismos” (pág. 67), es decir que el “ahí del ser” de esta analítica lo constituye la existencia humana pero no se trata aquí del “hombre” que, como cualquier otro ente, posee propiedades y es abordado por las ciencias positivas como una cosa o substancia. Por otro lado, el Dasein, cuyo ser es mío, se realiza siempre y cada vez de un modo diferente por lo que a su ser le va su ser, es decir, que se conduce desde su existencia a otras formas posibles de existencia ya que “él está entregado a su propio ser” (pág.67).
B. Rasgos fundamentales del Dasein.
En consecuencia a la caracterización general del Dasain es indispensable aclarar que cuando el autor habla de la “esencia” del Dasein (que él mismo coloca entre comillas) se remite a que ella consiste al tener-que-ser de un modo u otro, es decir, que a comparación del resto de entes, el Dasein no se puede concebir como una mera presencia o estar-ahí (existentia) pues él no está dado de una vez y para siempre. Heidegger para referirse a esta “esencia” del Dasein no emplea el término tradicional existentia que es propio de los demás entes sino el de Existenz, existencia, esto es, la determinación de ser exclusiva del Dasein.
La “esencia” del Dasein consiste en existir o, dicho más precisamente, ser en el modo que es el existir. El Dasein es desde el modo de la existencia por lo que no puede tener el carácter fijo y estable de los demás entes. Él no posee propiedades y no es un ejemplar que pertenezca, a comparación de los otros entes, a tal o cual categoría, en cuya actualidad permanente se convierten en esencias de cualquier disciplina científica. Lo que caracteriza al Dasein son las “maneras de ser posibles para él” (pág. 67) que se puede entender como el poder-ser de este ente particular pues siempre está dirigido a sus posibilidades.
Otro punto que sale a la luz con la caracterización general del Dasein es la de ser-cada-vez-mío. El “ahí del ser” implica siempre los pronombres personales “soy yo”, “tú eres” pues, como se ha dicho, el Dasein no es un qué al igual que otros entes sino un quién, es decir, una existencia. En este punto también se revela el hecho de que este ente particular “se comporta en relación a su ser como en relación a su posibilidad más propia” (pág. 68), en otras palabras, que es una posibilidad constante de asumirse a sí mismo. A partir de su existencia, tiene la posibilidad de ser cada vez, o no, sí mismo. Puede elegir su modo de ser y esto conlleva “elegirse” en su ser más “propio” e “impropio”, esto significa, en qué medida es suyo o en qué grado de determinación se encuentra por el “ser-cada-vez-mío”. La propiedad como modo de ser significa que se ha ganado a sí mismo llegando a ser plenamente sí mismo sin perderse. La impropiedad significa que el Dasein mismo se pierde como tal o, habiéndose ganado aparentemente, se ha confundido entre muchos sin ser sí mismo.
C. La correcta presentación del Dasein en su analítica ontológica.
A partir de los caracteres propios del Dasein, Heidegger concluye que “una analítica de este ente se ve confrontada con un dominio fenoménico sui generis” (pág. 68), por lo que, a pesar de ser ésta una aproximación provisional, es necesario tener un punto de partida adecuado, la forma correcta de presentación de este ente que, en razón a su “esencia”, no puede abordarse a partir de la mera constatación de algo que está presente. La interpretación ontológica del Dasein exige, para el autor, iniciar de la “existencialidad de su existencia” (pág. 69), en otras palabras, del modo de ser del ente que existe.
La analítica es una descripción del Dasein en sus posibilidades propias como en sus situaciones inmediatas. Heidegger nos dice que el “ahí del ser” tiene que mostrarse en su “indiferente inmediatez y regularidad” (pág. 68) pues en virtud a ello se presenta en el modo de ser que le es más propio, es decir, en el que se pueda mostrar en sí mismo desde sí mismo. La forma de acceder a ello es la cotidianidad que es, a su vez, el modo corriente y ordinario de cómo el Dasein se vive a sí mismo y que, al ser el ámbito previo a toda comprensión ontológica del ser dada por alguna teoría o filosofía, es la forma cercana de abordar al Dasain y otorgarle una caracterización positiva.
Heidegger considera la cotidianidad, como un modo de abordar al Dasein, ha sido ignorada por su supuesta obviedad (el Dasein es aquí lo “ónticamente más cercano” y, sin embargo, lo “ontológicamente más lejano”), sin considerar que en ella este ente particular puede ser aprehendido en sus determinaciones ontológicas.
D. La estructura existencial del Dasein desde la analítica antológica.
Las explicaciones del ser en la analítica del Dasein surgen a partir de su estructura existencial. Debido a que sus “caracteres de ser” (pág. 69) se determinan desde los modos del existir que le son propios, estos se han venido a llamar existenciales. Los caracteres de ser que se refieren al Dasein reciben este nombre. Los existenciales se deben distinguir, por tanto, de las categorías que son otros caracteres de ser referidos a otras formas de ente. Ellas son las determinaciones de ser de los entes que no existen, es decir, que no comparten el modo de ser propio del Dasein. De acuerdo al autor, este término, categoría, mantiene su significación original, propia de la ontología antigua, por ser la forma de acceso o interpretación de todo ente que se encuentra dentro del mundo y que permite la manera de referirse a él y plantearle “en su cara lo que él es ya siempre como ente” (pág. 70). Las dos forma de caracteres del ser —existenciales y categorías— interrogan, en consecuencia, al ente de una forma diferente, ya sea como existencia (quién) o como estar-ahí (qué). Sólo la conexión entre ambas podrá ser aclarada en “el horizonte de la pregunta por el ser” (pág. 70).
§10. Delimitación de la analítica del Dasein frente a la antropología, la psicología y la biología.
Luego de fijar positivamente el tema de investigación y resaltar la importancia de la analítica existencial como la que contribuye a “poner al descubierto aquel a priori que tiene que ser visible si la pregunta qué es el hombre ha de poder ser filosóficamente dilucidada” (pág. 70), Heidegger afirma que esta analítica ontológica está antes que toda posible investigación del Dasein. La razón de este deslinde frente a la psicología, la antropología y la biología obedece a que estas últimas se pueden caracterizar principalmente como ciencias ónticas del hombre pues consideran al Dasein como un ente entre otros y no en su peculiaridad ontológica: la de un ente que se pregunta por el ser. El deslinde con la psicología, la antropología y la biología se hace necesario pues permitirá establecer, con mayor precisión y de forma más persuasiva, el tema de investigación propio de la analítica existencial.
La analítica del Dasein, frente a estas disciplinas, tendrá como tarea principal la de mostrar de forma evidente el hecho de que si se parte de un “yo” o “sujeto”, sin una previa determinación ontológica de su ser, se cae en el equívoco de cuál es “el contenido fenoménico del Dasein” (pág. 71). La idea de un “sujeto” inmediatamente dado es para Heidegger lo que impide a estas indagaciones científicas llegar al Dasein y, consecuencia, este se convierte en un ente cosificado que no se muestra en su ser. Esta es la razón por la que el empleo de los términos “sujeto”, “alma”, “espíritu”, “conciencia” por parte de estas disciplinas nos llevan “a una curiosa no necesidad de preguntar por el ser así designado” (pág. 71). La determinación de emplear el término Dasein para designar a este ente que somos nosotros mismos obedece a que ella no nos impide obviar su procedencia ontológica, su ser constituyente.
Si bien las tendencias científicas y filosóficas que apuntan al Dasein han equivocado el modo de abordarlo, por iniciar históricamente desde el cogito sum descubierto por Descartes e ignorar al igual que éste la tarea de dilucidar el sum como medio para comprender el modo de ser del cogito, no significa que no se encuentren en ellas, de forma implícita, una comprensión de este ente. Es así que las corrientes orientadas a formular una antropología filosófica —piénsese en el “personalismo” de Bergson y Dilthey— se hayan encaminado hacia la pregunta por la “vida” o a una interpretación fenomenológica de la personalidad que rechaza al hombre reducido a un ser substancial o cósico (un objeto natural). Si bien estas aproximaciones resultar ser las más diáfanas y radicales no alcanzan a llegar a la pregunta por el ser pues, como en el caso de Scheler y Husserl, no logran determinar positivamente “el modo de ser de la persona” (pág. 73) cuando se revela que su unidad exige una constitución diferente a los demás objetos o cosas naturales. La unidad del hombre no puede ser concebido como la suma del cuerpo, alma y espíritu pues, a pesar de ser dominios fenoménicos de determinadas indagaciones, no llegará tal unidad a comprenderse a cabalidad pues implica que estas partes tengan que ser previamente determinadas con “una idea de ser de ese todo” (pág. 73).
Heidegger considera que lo que ha impedido que nos dirijamos a la pregunta por el ser del Dasein han sido los insuficientes fundamentos ontológicos de la antropología tradicional (antiguo-cristiana) que no han sido considerados por las corrientes antropológicas modernas. Por un lado, la antropología antigua nos ha legado la definición del hombre como “animal racional”, donde este modo de ser es comprendido como un estar-ahí y oculta, por tanto, la existencia del hombre como el modo de ser propio de este ente. Por otro lado, la antropología teológica cristiana determina la esencia del hombre a partir de la interpretación que tiene de él como ser semejante a Dios, imagen divina cuya similitud revela que es próximo a Él. Esta idea de la “trascendencia” del hombre, producto de la dogmática cristiana, no ha convertido al hombre, concebido aquí como el ser más inteligente y que tiende más allá de sí mismo, y su ser propio en una cuestión ontológica.
Para el autor de Ser y tiempo, la antigua y moderna antropología filosófica no han ido “más allá de la determinación esencial de este ente llamado hombre” (pág. 74) pues la pregunta por el ser ha caído en el olvido. El ser de este ente se ha asumido como algo “obvio” o “evidente” y, en consecuencia, sus distintos modos de ser no son más que las formas del estar-ahí: propiedades de un ente reducido a una mera presencia sin el carácter tempóreo que lo lleve a existir.
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* En el presente resumen se usará de forma indistinta los términos Dasein y “ahí del ser”, siendo ésta última la traducción más cercana a la palabra empleada por Heidegger en alemán. Existen diversas traducciones en español para este vocablo central del libro Ser y tiempo: “estar en algo” (Zubiri), “realidad-de-verdad” (García Bacca), “el humano estar” (Laín Entralgo) “el estar” (Sacristán Luzón), “Ser ahí” (José Gaos).
** Hemos visto que el Dasein, movido por la pre comprensión que posee del ser, se muestra como “el que pregunta” y, de igual forma, como “el que es interrogado”, al estar determinado por el ser y, por tanto, poseer una relación especial con éste.
FUENTE: Martin Heidegger. Ser y tiempo. Trad. de Jorge Eduardo Rivera. Editorial Universitaria. Santiago de Chile, 2002.
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