SER Y TIEMPO / La exposición de la tarea de un análisis preparatorio del Dasein

Alex Romero M.

§9. El tema de la analítica del Dasein.

Tal como se expuso en la introducción de Ser y tiempo, la analítica del Dasein es la primera tarea que nos plantea el desarrollo de la pregunta por el ser ya que el “ahí del ser”* es el punto de partida a esta interrogante**. La analítica del Dasein es el primer paso ineludible para que la ontología fundamental cumpla la misión de interpretar al ser en cuanto tal. Lo que hay que decir, sin embargo, es que esta posibilidad aún es lejana si consideramos el carácter “incompleto”, “provisional” de la analítica “preparatoria” del Dasein. Ella mostrará o sacará a luz el ser de este ente pero sin darnos su sentido, es decir, revelará sus estructuras fundamentales sin que estas sea interpretadas aún como modos de la temporeidad.

A. Caracterización general del Dasein.

Al abordar el tema de la analítica del Dasein, lo que nos dice el Heidegger es que este ente particular que se interroga por el sentido del ser no nos resulta extraño en razón a que “lo somos cada vez nosotros mismos” (pág. 67), es decir que el “ahí del ser” de esta analítica lo constituye la existencia humana pero no se trata aquí del “hombre” que, como cualquier otro ente, posee propiedades y es abordado por las ciencias positivas como una cosa o substancia. Por otro lado, el Dasein, cuyo ser es mío, se realiza siempre y cada vez de un modo diferente por lo que a su ser le va su ser, es decir, que se conduce desde su existencia a otras formas posibles de existencia ya que “él está entregado a su propio ser” (pág.67).

 

B. Rasgos fundamentales del Dasein.

En consecuencia a la caracterización general del Dasain es indispensable aclarar que cuando el autor habla de la “esencia” del Dasein (que él mismo coloca entre comillas) se remite a que ella consiste al tener-que-ser de un modo u otro, es decir, que a comparación del resto de entes, el Dasein no se puede concebir como una mera presencia o estar-ahí (existentia) pues él no está dado de una vez y para siempre. Heidegger para referirse a esta “esencia” del Dasein no emplea el término tradicional existentia que es propio de los demás entes sino el de Existenz, existencia, esto es, la determinación de ser exclusiva del Dasein.

La “esencia” del Dasein consiste en existir o, dicho más precisamente, ser en el modo que es el existir. El Dasein es desde el modo de la existencia por lo que no puede tener el carácter fijo y estable de los demás entes. Él no posee propiedades y no es un ejemplar que pertenezca, a comparación de los otros entes, a tal o cual categoría, en cuya actualidad permanente se convierten en esencias de cualquier disciplina científica. Lo que caracteriza al Dasein son las “maneras de ser posibles para él” (pág. 67) que se puede entender como el poder-ser de este ente particular pues siempre está dirigido a sus posibilidades. 

Otro punto que sale a la luz con la caracterización general del Dasein es la de ser-cada-vez-mío. El “ahí del ser” implica siempre los pronombres personales “soy yo”, “tú eres” pues, como se ha dicho, el Dasein no es un qué al igual que otros entes sino un quién, es decir, una existencia. En este punto también se revela el hecho de que este ente particular “se comporta en relación a su ser como en relación a su posibilidad más propia” (pág. 68), en otras palabras, que es una posibilidad constante de asumirse a sí mismo. A partir de su existencia, tiene la posibilidad de ser cada vez, o no, sí mismo. Puede elegir su modo de ser y esto conlleva “elegirse” en su ser más “propio” e “impropio”, esto significa, en qué medida es suyo o en qué grado de determinación se encuentra por el “ser-cada-vez-mío”. La propiedad como modo de ser significa que se ha ganado a sí mismo llegando a ser plenamente sí mismo sin perderse. La impropiedad significa que el Dasein mismo se pierde como tal o, habiéndose ganado aparentemente, se ha confundido entre muchos sin ser sí mismo.

C. La correcta presentación del Dasein en su analítica ontológica.

A partir de los caracteres propios del Dasein, Heidegger concluye que “una analítica de este ente se ve confrontada con un dominio fenoménico sui generis” (pág. 68), por lo que, a pesar de ser ésta una aproximación provisional, es necesario tener un punto de partida adecuado, la forma correcta de presentación de este ente que, en razón a su “esencia”, no puede abordarse a partir de la mera constatación de algo que está presente. La interpretación ontológica del Dasein exige, para el autor, iniciar de la “existencialidad de su existencia” (pág. 69), en otras palabras, del modo de ser del ente que existe.

La analítica es una descripción del Dasein en sus posibilidades propias como en sus situaciones inmediatas. Heidegger nos dice que el “ahí del ser” tiene que mostrarse en su “indiferente inmediatez y regularidad” (pág. 68) pues en virtud a ello se presenta en el modo de ser que le es más propio, es decir, en el que se pueda mostrar en sí mismo desde sí mismo. La forma de acceder a ello es la cotidianidad que es, a su vez, el modo corriente y ordinario de cómo el Dasein se vive a sí mismo y que, al ser el ámbito previo a toda comprensión ontológica del ser dada por alguna teoría o filosofía, es la forma cercana de abordar al Dasain y otorgarle una caracterización positiva.

Heidegger considera la cotidianidad, como un modo de abordar al Dasein, ha sido ignorada por su supuesta obviedad (el Dasein es aquí lo “ónticamente más cercano” y, sin embargo, lo “ontológicamente más lejano”), sin considerar que en ella este ente particular puede ser aprehendido en sus determinaciones ontológicas.

D. La estructura existencial del Dasein desde la analítica antológica.

Las explicaciones del ser en la analítica del Dasein surgen a partir de su estructura existencial. Debido a que sus “caracteres de ser” (pág. 69) se determinan desde los modos del existir que le son propios, estos se han venido a llamar existenciales. Los caracteres de ser que se refieren al Dasein reciben este nombre. Los existenciales se deben distinguir, por tanto, de las categorías que son otros caracteres de ser referidos a otras formas de ente. Ellas son las determinaciones de ser de los entes que no existen, es decir, que no comparten el modo de ser propio del Dasein. De acuerdo al autor, este término, categoría, mantiene su significación original, propia de la ontología antigua, por ser la forma de acceso o interpretación de todo ente que se encuentra dentro del mundo y que permite la manera de referirse a él y plantearle “en su cara lo que él es ya siempre como ente” (pág. 70). Las dos forma de caracteres del ser —existenciales y categorías— interrogan, en consecuencia, al ente de una forma diferente, ya sea como existencia (quién) o como estar-ahí (qué). Sólo la conexión entre ambas podrá ser aclarada en “el horizonte de la pregunta por el ser” (pág. 70).

§10. Delimitación de la analítica del Dasein frente a la antropología, la psicología y la biología.

Luego de fijar positivamente el tema de investigación y resaltar la importancia de la analítica existencial como la que contribuye a “poner al descubierto aquel a priori que tiene que ser visible si la pregunta qué es el hombre ha de poder ser filosóficamente dilucidada” (pág. 70), Heidegger afirma que esta analítica ontológica está antes que toda posible investigación del Dasein. La razón de este deslinde frente a la psicología, la antropología y la biología obedece a que estas últimas se pueden caracterizar principalmente como ciencias ónticas del hombre pues consideran al Dasein como un ente entre otros y no en su peculiaridad ontológica: la de un ente que se pregunta por el ser. El deslinde con la psicología, la antropología y la biología se hace necesario pues permitirá establecer, con mayor precisión y de forma más persuasiva, el tema de investigación propio de la analítica existencial.

La analítica del Dasein, frente a estas disciplinas, tendrá como tarea principal la de mostrar de forma evidente el hecho de que si se parte de un “yo” o “sujeto”, sin una previa determinación ontológica de su ser, se cae en el equívoco de cuál es “el contenido fenoménico del Dasein” (pág. 71). La idea de un “sujeto” inmediatamente dado es para Heidegger lo que impide a estas indagaciones científicas llegar al Dasein y, consecuencia, este se convierte en un ente cosificado que no se muestra en su ser. Esta es la razón por la que el empleo de los términos “sujeto”, “alma”, “espíritu”, “conciencia” por parte de estas disciplinas nos llevan “a una curiosa no necesidad de preguntar por el ser así designado” (pág. 71). La determinación de emplear el término Dasein para designar a este ente que somos nosotros mismos obedece a que ella no nos impide obviar su procedencia ontológica, su ser constituyente.

Si bien las tendencias científicas y filosóficas que apuntan al Dasein han equivocado el modo de abordarlo, por iniciar históricamente desde el cogito sum descubierto por Descartes e ignorar al igual que éste la tarea de dilucidar el sum como medio para comprender el modo de ser del cogito, no significa que no se encuentren en ellas, de forma implícita, una comprensión de este ente. Es así que las  corrientes orientadas a formular una antropología filosófica —piénsese en el “personalismo” de Bergson y Dilthey— se hayan encaminado hacia la pregunta por la “vida” o a una interpretación fenomenológica de la personalidad que rechaza al hombre reducido a un ser substancial o cósico (un objeto natural). Si bien estas aproximaciones resultar ser las más diáfanas y radicales no alcanzan a llegar a la pregunta por el ser pues, como en el caso de Scheler y Husserl, no logran determinar positivamente “el modo de ser de la persona” (pág. 73) cuando se revela que su unidad exige una constitución diferente a los demás objetos o cosas naturales. La unidad del hombre no puede ser concebido como la suma del cuerpo, alma y espíritu pues, a pesar de ser dominios fenoménicos de determinadas indagaciones, no llegará tal unidad a comprenderse a cabalidad pues implica que estas partes tengan que ser previamente determinadas con “una idea de ser de ese todo” (pág. 73).

Heidegger considera que lo que ha impedido que nos dirijamos a la pregunta por el ser del Dasein han sido los insuficientes fundamentos ontológicos de la antropología tradicional (antiguo-cristiana) que no han sido considerados por las corrientes antropológicas modernas. Por un lado, la antropología antigua nos ha legado la definición del hombre como “animal racional”, donde este modo de ser es comprendido como un estar-ahí y oculta, por tanto, la existencia del hombre como el modo de ser propio de este ente. Por otro lado, la antropología teológica cristiana determina la esencia del hombre a partir de la interpretación que tiene de él como ser semejante a Dios, imagen divina cuya similitud revela que es próximo a Él. Esta idea de la “trascendencia” del hombre, producto de la dogmática cristiana, no ha convertido al hombre, concebido aquí como el ser más inteligente y que tiende más allá de sí mismo, y su ser propio en una cuestión ontológica.

Para el autor de Ser y tiempo, la antigua y moderna antropología filosófica no han ido “más allá de la determinación esencial de este ente llamado hombre” (pág. 74) pues la pregunta por el ser ha caído en el olvido. El ser de este ente se ha asumido como algo “obvio” o “evidente” y, en consecuencia, sus distintos modos de ser no son más que las formas del estar-ahí: propiedades de un ente reducido a una mera presencia sin el carácter tempóreo que lo lleve a existir.

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* En el presente resumen se usará de forma indistinta los términos Dasein y “ahí del ser”, siendo ésta última la traducción más cercana a la palabra empleada por Heidegger en alemán. Existen diversas traducciones en español para este vocablo central del libro Ser y tiempo: “estar en algo” (Zubiri), “realidad-de-verdad” (García Bacca), “el humano estar” (Laín Entralgo) “el estar” (Sacristán Luzón), “Ser ahí” (José Gaos).

** Hemos visto que el Dasein, movido por la pre comprensión que posee del ser, se muestra como “el que pregunta” y, de igual forma, como “el que es interrogado”, al estar determinado por el ser y, por tanto, poseer una relación especial con éste.

FUENTE: Martin Heidegger. Ser y tiempo. Trad. de Jorge Eduardo Rivera. Editorial Universitaria. Santiago de Chile, 2002.



La lucha por el reconocimiento - Axel Honneth / El sistema de la eticidad y Filosofía real

Alex Romero M.

1. Sistema de la Eticidad

En el System der Sittlichkeit o el Sistema de la Eticidad (1802) de Hegel se muestra el desarrollo del individuo hacia la totalidad ética o eticidad absoluta que implica la superación del principio de singularidad en la que la conciencia se presenta como negativa y excluyente. La eticidad absoluta, en la terminología shellingniana, será entendida como la identidad del concepto y la intuición donde lo particular se subsume en lo general, es decir, la integración del individuo en la totalidad de la vida social a través de una serie de mediaciones en donde la conciencia se reconozca a sí misma como algo superado en una realidad distinta: el espíritu absoluto. La lucha por el reconocimiento será el elemento central por medio del cual la conciencia se superará/conservará al ser incorporado al espíritu o totalidad ética.

Como se ha mencionado líneas arriba, la superación del individuo en la totalidad ética significa abandonar el principio de singularidad que constituye el eje de interacción dentro de una comunidad determinada. Esta superación será entendida como el cambio de un estadio inicial o natural (eticidad cívica-natural) a otro posterior o formal (eticidad cívica-absoluta) por medio de una serie de luchas o conflictos sociales que modificará el primero y propiciará una integración distinta entre los individuos basada en el reconocimiento mutuo, pues, como se señalará más adelante, la eticidad de Hegel no puede ser entendida sólo en relación o en función del principio de individualidad, es decir, fundarse sólo en la preeminencia del individuo ajena a toda relación intersubjetiva. Este proceso será presentado como una alternancia entre la intuición y el concepto, entre lo general y lo particular y cuya integración o adecuación dará lugar a una realidad distinta: el espíritu absoluto.

La lucha o conflicto, que propiciará la transición de la eticidad natural a la eticidad absoluta, es un fenómeno esencialmente negativo pues ella al remitirse al estadio de la eticidad natural, concretiza la posibilidad de “no reconocimiento” y de “no libertad” inherente a ella. Sólo posteriormente la negatividad inherente de este fenómeno asumirá un papel determinante en la configuración de la eticidad absoluta cuando ella conlleve a un desarrollo moral en la conciencia de los individuos.

Es en el ámbito de la eticidad natural, cuya naturaleza se presenta como una eticidad en relación a determinaciones particulares externas (cambio, valor, trabajo, contrato), donde la lucha o conflictos sociales se dividen en tres estadios de acuerdo a una grado mayor de implicación interna en los sujetos: la destrucción ciega, el robo, la ofensa del honor. Serán estas tres las que asumirán, en la terminología hegeliana, la forma de “delito”, es decir, el ejercicio negativo y desbocado de una libertad abstracta reconocida en al eticidad cívico-natural. Los actos criminales que constituyen el delito se dan a partir de la libertad indeterminada de los singulares (que es el presupuesto social dentro de las relaciones jurídicas de este estadio), es decir, que los individuos hacen un uso destructivo de la libertad por ser sujetos de ese derecho y por estar inscritos negativamente en la vida social común. El acto delictivo, al ser el cumplimiento de una libertad que ignora al otro, modificará las relaciones iniciales de reconocimiento que conforman la identidad social dentro de la eticidad natural (el ámbito familiar y las relaciones de intercambio entre propietarios, etc.) y plantea la lucha entre el autor del delito y al que se ha visto afectado por él en el abanico de relaciones que conforman su yo interno.

Axel Honneth considera que el origen del delito se debe a un “estado incompleto de reconocimiento” (Honneth, 1992: 32). , es decir, que el delincuente dentro del margen de su experiencia individual no se ha sentido reconocido en las formas establecidas del reconocimiento recíproco, esto es, en las formas particulares incompletas de reconocimiento de la eticidad natural. El delito, motivado por una situación de no reconocimiento, se corresponderá con el segundo nivel de los conflictos sociales, el robo, por ser en este punto la libertad jurídicamente reconocida. Por tanto, lo que se originará aquí es una lucha de persona contra persona (sujetos de derecho) cuya finalidad es el reconocimiento de sus pretensiones particulares. Por un lado, la pretensión de una subjetividad ilimitada que resuelve el conflicto anulando al otro, y por otro lado, la pretensión de respeto social de los derechos de propiedad al ser esta última reconocida por los otros.

La ofensa del honor, que corresponde al tercer nivel de lucha o conflicto social, es la que concretizará el “devenir de la eticidad” a partir de su negatividad, pues ella (la ofensa) es el acto a través del cual el yo singular tiende a “ponerse” como totalidad. Esto significa que se mostrará ante otro como alguien que hará valer su autorreferencialidad, exclusiva y excluyente, y el derecho a lo suyo (la propiedad) siendo capaz de arriesgarse como totalidad que es, es decir, poner en riesgo su integridad y su vida. La exigencia del honor se entenderá en este caso como el conflicto entre dos individuos en el que el objetivo final es poner a prueba la integridad de la propia persona. Según Axel Honneth, el honor “es la posición que adopto frente a mí mismo cuando identifico positivamente mis cualidades y mi especificidad” (Honneth, 1992: 35). Es por ello que la lucha por el honor surgirá como posibilidad latente pues la autorrealización positiva” o autoafirmación del individuo dependerá muchas veces del reconocimiento de los demás sujetos. El grado de identificación del sujeto consigo mismo dependerá en gran medida del apoyo o reconocimiento de sus propias especificidades dentro de la interacción social. La ofensa del honor será por tanto la ocasión para que los sujetos enfrentados puedan confirmarse como un todo único, su capacidad de exclusión y autoafirmación.

La ofensa será la que conducirá al reconocimiento pues surgirá el deseo de reivindicar aquello que fue negado en la totalidad que conforma al sujeto, reconstruir, su unidad “perturbada” y garantizar su yo interno en su autorreferencialidad. El reconocimiento será visto por Hegel, en este punto de desarrollo, como “el ser de la conciencia como una totalidad en otra conciencia”, es decir, mostrarse como totalidad para el otro, aunque en este proceso negativo de la lucha, se presente como “totalidad excluyente” por ser algo constituido idealmente (polaridad). Veremos posteriormente cómo el reconocimiento recíproco, intuirse a sí mismo en el otro e intuir al otro, al hacerse real “supera entonces a la otra conciencia, con lo que el reconocimiento se supera a sí mismo” (Hegel, 2007: 267), pero esto sólo a partir de las contradicciones que en la lucha por el reconocimiento se generará en la (auto) conciencia de los individuos.

La lucha por el reconocimiento será una búsqueda por el derecho de reconocimiento y esto será posible si es que son capaces de poner en juego su vida. Sólo la disposición a morir demostrará que la totalidad de su singularidad, en sus determinaciones y particularidades, vale más que su propia supervivencia. En el enfrentamiento, tender a la muerte del otro es dejar en claro mi propia disposición a morir. Ser racional para Hegel, en este espacio de lucha y conflicto, significa estar dispuesto a poner en riesgo la totalidad del individuo, su propia vida, pues ello constituye un criterio por el cual el individuo confirma que él y el otro son una totalidad, y sólo se puede reconocer a otro en esa dimensión (totalidad) en la medida que demuestre esta disposición. La contradicción que esto conlleva se revelará inmediatamente a la conciencia: el intento del individuo de conservar su propia totalidad significa sacrificarla en la lucha por el reconocimiento. Esto nos conducirá a lo que Hegel llama “la nada de la muerte” (Rendón, 2007: 283).

La superación de esta contradicción conlleva a que el individuo, para conservarse como tal deba superarse a sí mismo, es decir, que renuncia a valer como totalidad excluyente o singularidad absoluta y reconozca a los otros: subsunción de la conciencia individual a la generalidad o totalidad ética. El asesinato es el ejemplo más claro para revelar este proceso de superación a la totalidad ética o espíritu absoluto. El homicidio es un enunciado negativo por el cual se anula la objetividad del otro, ello conlleva a la aparición de la llamada “justicia vengadora” que realiza el proceso inverso, aniquila al asesino en su objetividad sin que ello conduzca a la superación/cancelación de esta subjetividad excluyente. Para que esto no se produzca, y con ello la nada de la muerte no se imponga otra vez como fatalidad, es necesario que aquella negación que anula lo objetivo sea contrarrestada. El subsumirse los sujetos a una conciencia ética conlleva a que la negación se oriente a un proceso de superación, donde el enunciado negativo debe ser invertido: la negación no será otra vez anular al asesino (particular) sino anular el crimen como tal (general).

En este nuevo contexto, donde la conciencia sólo es reconocida como conciencia que se supera a sí misma, el reconocimiento es precisamente el paso cognitivo, el medio racional, por el que una conciencia constituida idealmente como totalidad se reconoce en otra totalidad semejante. Los actos criminales asumen en este proceso de superación formación de las conciencias un papel constructivo ya que por ellos se desencadenan los conflictos o luchas que nos permite reparar en nuestras relaciones de reconocimiento y con ello el devenir de la eticidad absoluta. En esta última tiene lugar la realización efectiva del reconocimiento y la libertad donde la lucha queda superada como instancia que asegura la libertad y el reconocimiento. 

La eticidad absoluta o totalidad ética debe ser entendida por tanto como la “identidad entre concepto e intuición”, es decir, como indiferencia de lo particular en lo general, como unidad concreta: el espíritu. Los individuos se superan al ser subsumidos por el espíritu  porque abandonan el principio de singularidad propia de la eticidad y la conciencia deviene en absoluta. A partir del reconocimiento recíproco y, en consecuencia, a partir de los conflictos sociales que han generado una disposición de los sujetos a reconocerse mutuamente, tanto en su generalidad e los otros como en su propia individualidad, esta conciencia se constituye como el espíritu del pueblo, como un conjunto de costumbres e instituciones de una comunidad, lo universal o la universalidad concreta de los individuos, pues aquí, entendida como unidad o “indiferencia viviente”, el individuo se intuye como sí mismo en cada uno, alcanza la suprema objetividad de la subjetividad.

2. La Filosofía Real

En la Realphilosophie o Filosofía real (1803-1804) de Hegel se presenta un primer esbozo de la filosofía del espíritu donde se lleva a cabo una reconstrucción del proceso de formación de la conciencia absoluta. El análisis filosófico que Hegel propone a este movimiento de formación o autorreflexión del espíritu será la base para una teoría filosófica de la conciencia, en la cual el concepto de “autodiferenciación” tiene central relevancia al ser este el principio de construcción de la realidad. El movimiento de alienación y de vuelta a sí (autodiferenciación), que desencadena el devenir de lo que será llamado el “espíritu absoluto”, tiene como fin que el espíritu llegue a ser “lo otro de sí mismo”, en otras palabras, que alcance el saber absoluto de sí. Esta teoría filosófica de la conciencia buscará, por tanto, explicar los distintos momentos del espíritu desde su constitución interna (lógica), su salida a la objetividad de la naturaleza (filosofía de la naturaleza) y su regreso al ámbito de su propia subjetividad (filosofía del espíritu).

Al considerar la interpretación que hace Axel Honneth de los escritos de Jena, el Sistema de la eticidad y la Filosofía real, uno puede llegar a entender el afán que tiene por dilucidar conceptos como “eticidad” y “reconocimiento”. La propuesta del autor es la de “rescatar” el potencial ético que tiene la lucha por el reconocimiento dentro de la esfera de la eticidad, entendiendo que esta lucha no lo llevará a la mera autoafirmación del individuo como ser excluyente y tautológico sino a un desarrollo de su dimensión ética como ser intra e intersubjetivo. Este planteamiento requiere establecer el nexo positivo entre ambos términos. Honneth se apoyará para ello en las formulaciones iniciales de Hegel donde la lucha por el reconocimiento tiene alcances sistemáticos; de igual forma, se abocará a indicar dónde este proyecto en Hegel queda inconcluso o se distorsiona al asumir otro enfoque teórico.

En el intento de rescatar el carácter positivo que asume la lucha por el reconocimiento, Honneth busca remarcar la continuidad de los planteamientos básicos de Hegel en sus escritos tempranos. La superación de la conciencia de los individuos a partir de un reconocimiento recíproco como totalidades será uno de los nexos entre ambas obras. Con esto, la lucha por el reconocimiento asume la doble función de ser un medio de colectivización o generalización social como también un medio de formación de conciencias individuales. El papel decisivo que asume el delito en el surgimiento de los conflictos sociales es otro nexo de vital importancia pues permite que los sujetos reparen en las relaciones de reconocimiento que subyacen en el trato con el otro. Sin embargo, el modelo de una lucha por el reconocimiento que determina el “devenir de la eticidad”, según los planteamientos iniciales del Sistema de la eticidad, será modificado al inscribirse en una naciente filosofía de la conciencia que, si bien no le hace perder toda fuerza en la constitución del espíritu absoluto, hace que este deje de ser un elemento central para tal constitución.

Si bien para Honneth existe una “pérdida” con este nuevo enfoque asumido por Hegel en la Filosofía real, esto no lo lleva a descuidar los alcances que puede tener los términos “delito”, “reconocimiento” y “eticidad” dentro de esta nueva formulación del problema de la moralidad.  Ahora, el concepto de eticidad se someterá a mayores distinciones y diferenciaciones al inscribirse en el proceso de reflexión del espíritu y no al despliegue de una naturaleza global indeterminada. El devenir de la eticidad no se asumirá ya como un desarrollo de las estructuras elementales de una instancia llamada “eticidad natural” sino como un proceso de formación de la conciencia, donde el reconocimiento no surge “por formas iniciales de interacción social” sino “a partir de los escalones de automediación de la conciencia individual” (Honneth, 1992: 42-43), en otras palabras, por la confrontación, cognitiva y práctica, del individuo con su entorno. La filosofía del espíritu debe considerar primero la relación de la conciencia humana consigo misma para luego recaer en las relaciones éticas del Estado que se encargará de configurar las estructuras de socialización. La eticidad no se explicará ya en base a relaciones intersubjetivas primigenias sino por instancias superpuestas del Estado, donde los elementos de la vida social son componentes de aquel. La eticidad no se configura entonces según la relación individuos entre sí sino en las distintas relaciones que tienen estos con el Estado.

Este menoscabo de la intersubjetividad al convertir a la eticidad a “una forma del espíritu que monológicamente se forma en su propio proceso” (Honneth, 1992: 80), ha hecho que la lucha por el reconocimiento se retraiga a determinaciones, si bien interesantes, como en el ámbito del derecho o espíritu real, no cobren al final la relevancia que Honneth le atribuye, pues la dimensión intersubjetiva ha sido dejada de lado por un esquema jerárquico de la formación de la autoconciencia y, con ello, se ha perdido su verdadero valor como medio de desarrollo de la identidad en razón de experiencias de reconocimiento recíproco.

Aquí mi presentación sobre la lucha por el reconocimiento como parte del curso impartido sobre Hegel por la profesora Soledad Escalante en la UARM.

Bibliografìa:

Hegel (2002): “Es absolutamente necesario… Fragmento sobre el reconocimiento (1803-1804)”. p. 263-269. En Areté v. 14 Nº 02. Lima.
Honneth, Axel (1992): La lucha por el reconocimiento. Por una gramática moral de los conflictos sociales. Barcelona: Crìtica.
Giusti, Miguel (2007): “Autonomía y reconocimiento”. Ideas y valores. Revista de Filosofìa, Nº 133. p. 39-56. Universidad de Antioquía, Medellín. Colombia.
Rendón, Carlos (2007): “La lucha por el reconocimiento en Hegel como prefiguración de la eticidad absoluta”. Ideas y valores. Revista de Filosofìa, Nº 133. p. 95-122. Universidad de Antioquía, Bogotá. Colombia.
Rendón, Carlos (2002): La lucha por el reconocimiento en Hegel en el fragmento de 1803 / 1804 de Hegel. p. 271-287. En Areté v. 14 Nº 02. Lima.