Augusto Salazar bondy y la enseñanza de la filosofía*

Alex Romero Meza

Resumen

El artículo** versará sobre la naturaleza de la enseñanza filosófica dentro de lo que Augusto Salazar Bondy ha llamado la educación y la filosofía de la crisis. La situación crítica de la cultura peruana, ejemplificada en una educación descontextualizada y una filosofía improductiva, lleva al filósofo a resaltar la importancia de que ambas manifestaciones de nuestra cultura —educación y filosofía— se formulen en función de la crisis, analizando las causas de ella y atendiéndolas en el horizonte de una nueva cultura. La enseñanza de la filosofía debe responder a este contexto teniendo como fin que los que participen en ella sean capaces de reflexionar y actuar de manera auténtica. Se hace necesario, por tanto, determinar las características que debe asumir la enseñanza filosófica tomando en cuenta los procesos de personalización y socialización que conlleva toda educación, y su inserción dentro de lo que Salazar Bondy ha llamado la educación suscitadora.  

Palabras clave: Enseñanza filosófica, filosofía de la crisis, educación de la crisis, dominación, Augusto Salazar Bondy.

Abstract

The article will discuss the nature of philosophy teaching in what Augusto Salazar Bondy has called education and the philosophy of the crisis. The crisis situation of Peruvian culture, as exemplified in a education and a philosophy decontextualized unproductive, leads the philosopher to emphasize the importance of both manifestations of our culture, education and philosophy, are formulated in terms of the crisis, analyzing the causes of it and served in the horizon of a new culture. The teaching of philosophy must respond to this context having as its goal for those involved in it are able to reflect and act real. It is necessary therefore to determine the characteristics that must assume the teaching of philosophy taking into account the processes of personalization and socialization that involves all education, and their inclusion in what called Salazar Bondy creator education.

Key words: Teaching philosophy, philosophy of crisis, education crisis, domination, Augusto Salazar Bondy

En uno de sus artículos, el filósofo Carlos Thiebaut  nos mostraba el doble sino del pensamiento filosófico con dos imágenes sugerentes. La primera es la de Hegel que, al hablar de la lechuza de Minerva que eleva su vuelo al atardecer, nos remite al “destino nocturno” de la filosofía donde ella se encarga de interpretar lo ya vivido, resumir el sentido de lo andado, todo con el fin de explicarnos cómo hemos llegado a ser lo que somos; sin ignorar, no obstante, que el mundo que interpretamos y contemplamos se mantendrá igual e intacto. La segunda imagen corresponde a la de Nietzsche cuya aurora, anuncio portentoso del superhombre, nos lleva al “destino matutino” de la filosofía donde ella se anticipa al mundo, proclama el porvenir de nuestra existencia y nos plantea un programa de acción que transforma la realidad, gracias a nuestra propia naturaleza proyectiva. Thiebaut, de igual forma, da cuenta que ambos destinos están unidos e imbricados por el ciclo natural de la vida humana, pues, si la noche precede al día y el día precede a la noche, la filosofía matutina, que anuncia nuestro porvenir y hace posible la acción de los hombres hacia su propia transformación,  sólo podrá cumplir con ella misma en la medida en que pueda partir de lo que somos, de la idea que tengamos de nosotros mismos. Y, a su vez, la filosofía nocturna que interpreta lo ya vivido y resume su sentido solamente podrá ser tal en la medida en que esta vida ya trascurrida haya contenido dentro de sí un proyecto de acción que la haya hecho posible.

Es precisamente, la filosofía de Augusto Salazar Bondy la que posee ese doble carácter y nos hace notar con claridad su relación dinámica. Su filosofía de la crisis es el punto de partida para toda reflexión y acción de los peruanos y nos plantea, primero, la de entender nuestra cultura como una cultura de la dominación y, segundo, la posibilidad de transformarla en una donde todos los individuos se vean libres de distintas formas de dependencia o alienación, y que puedan gozar de autenticidad y autonomía. Es decir, en una cultura de la liberación.

El propósito de estas páginas será la de explicar la propuesta cultural, filosófica y educativa de Salazar Bondy, desde la realidad que él interpreta, y determinar cuáles son las características esenciales de una enseñanza filosófica en el Perú en el camino de su transformación. 

A. La cultura de la dominación: causas y consecuencias.

Para nuestro filósofo, la cultura peruana es alienada e inauténtica pues los que la conforman piensan, sienten y actúan de acuerdo a valores que le son ajenos, que no obedecen a su raigambre histórica ni se corresponden a los fines que le son intrínsecos. La condición propia de los peruanos es la del extrañamiento ya que conforman una “comunidad separada de su realidad y de sus propias posibilidades de cumplimiento y plenitud” (Salazar Bondy: 1969, 40). Su incapacidad para la creación original y auténtica, su imposibilidad de afirmar, inventar y perfeccionar una cultura propia, junto con una voluntad de enmascarar o ignorar su verdadera realidad son las cosas que lo llevan a decir que la alienación peruana es la condición propia de los que viven en este territorio.

La posibilidad que tenemos para conformar una cultura auténtica y propia, nos dice el filósofo, se ve mermada por el hecho de que no somos históricamente una nación organizada con un principio integrador. El Perú es ante todo una multiplicidad de culturas ajenas unas de otras y dispares por distintos grados de jerarquía y amplitud, donde su carácter inorgánico hace que la interacción entre los distintos grupos se dé sólo de forma parcial e improductiva. Esto nos lleva a constatar que no existe una cultura nacional en el Perú sino, por el contrario, un fraccionamiento y una desintegración de culturas que impide a los miembros de la nación asumir un destino común. El dislocamiento de nuestros grupos sociales nos conduce a formas de desconfianza y recelo en las actitudes y comportamiento de los otros, lo que refuerza nuestra realidad como nación alienada, incapaz de mirar hacia sí mismo y aceptarse como tal.

De acuerdo con nuestro autor, la realidad de nuestra cultura —alienada y alienante— tiene su explicación en el subdesarrollo, entendiendo por ella no sólo la “falta de crecimiento” de un país que le dificulta transformar su realidad sino, sobre todo, como un entramado de relaciones de dependencia y dominación que le impide aflorar su verdadera naturaleza. La relación de dependencia y dominación en la que nos encontramos es aquella en la que una cultura o país no posee poder de decisión sobre su propia existencia y desenvolvimiento nacionales sino que, por el contrario, esta se encuentra, en última instancia, en otro país. El poder de sujeción de una nación a otra es, en principio, económica (la dominación de los recursos y los medios de producción) pues las otras formas de sojuzgamiento social, político y cultural son derivadas de esta relación primaria de dominación. Esto se puede constatar históricamente ya que nosotros

“hemos sido un grupo humano o una conjunción de grupos dominados económicamente, primero por el poder español, luego por Inglaterra, ahora por los Estado Unidos. Esto tiene efectos decisivos en nuestra condición. Por eso el único diagnóstico certero de tal condición es el que resalta los lazos de dominación y remite a ellos el subdesarrollo y la alienación.” (Salazar Bondy: 1969, 46).

La dominación es el concepto clave que nos permite interpretar nuestra la cultura peruana y tipificarla como una cultura de la dominación pues el subdesarrollo es la condición en la que nos han puesto todos los países dominadores de nuestra historia para garantizar su estatus de poder, y que ha logrado imprimir en nosotros una personalidad construida de imitaciones y carencias donde la posibilidad de ser libres y cumplir con lo que verdaderamente somos dependerá de si podemos cancelar o no esta condición de sometimiento que nos niega toda forma de plenitud.

“Hablar de la cultura de la dominación es hablar no sólo de las ideas, las actitudes y los valores que orientan la vida de los pueblos, sino también de los sistemas que encuadran su vida y no la dejan expandirse y dar sus frutos cabales.” (Salazar Bondy: 1969, 47).

B. La educación y la filosofía de la crisis.

La cancelación de esta cultura de dominación es, por tanto, indispensable ya que toda la estructura de la sociedad resulta comprometida. ¿Cómo se puede lograr esto? A este sistema de dominación y dependencia sólo se le puede oponer un movimiento de liberación e independencia con el fin de lograr una nación auténtica y propia. Ello se logrará si se cancela, vía un proceso revolucionario, el régimen social y económico del sistema capitalista que es el medio y base de esta cultura de la dominación. Para nuestro filósofo, la acción de los hombres aislados que buscan un cambio estructural será infértil en la medida que no “sea capaz de articularse con el resto de la realidad y provocar en ésta una mutación de conjunto” (Salazar Bondy: 1968, 46). Sin embargo, las distintas manifestaciones de la cultura pueden ir ganando autenticidad como parte de un movimiento superador donde se cancele las raíces de su negatividad histórica y, con esto, que nuestra cultura pueda anular todo carácter imitativo y carente de originalidad. Un caso específico es el de la filosofía cuya superación real como pensamiento inauténtico está ligado a un proceso revolucionario de superación del subdesarrollo y la dominación pero que “no necesita esperarlo; no tiene que ser sólo un pensamiento que sanciona y corona los hechos consumados” (Salazar Bondy: 1968, 125). En otras palabras, la filosofía auténtica, que ha de lograrse como resultado de un cambio histórico, puede tener su punto de partida en una filosofía de la crisis que permita que nuestra filosofía actual sea original y propia en medio de la inautenticidad que la define, convirtiéndose, para ello, en la conciencia plena de su situación deprimida que busque fomentar el proceso superador de esa realidad negativa.

Pero antes seguir esta línea de la argumentación, nos vemos obligados a preguntar, ¿por qué nuestra filosofía actual es inauténtica? Tal como se puede deducir líneas arriba, al hablar de una cultura de la dominación y al saber que la reflexión filosófica forma parte de ella, podemos afirmar que la filosofía en el Perú resulta ser una meditación extraña a su realidad pues ha obedecido a intereses y metas que no corresponden a sus propias comunidades históricas. Nuestra filosofía resulta ser mistificada pues asume como suyos valores e instancias que le son ajenos y que, en vez de revelar lo que somos, termina por encubrirlo y desvirtuarlo. Para Salazar Bondy, nuestra filosofía es inauténtica e imitativa porque responde a una sociedad subdesarrollada y sojuzgada que la hace caer en sus mismos vicios. Es el caso de su naturaleza receptiva que, al tener como base una economía deprimida y una sociedad sin integración ni organicidad, es incapaz de “neutralizar el impacto foráneo y la tentación imitativa” (Salazar Bondy: 1968, 123). Como consecuencia de todo esto, la filosofía vigente carece de universalidad porque no se sustenta en una realidad particular, y es infértil pues no emana de ella misma, de su ser propio y originario.

La filosofía de la crisis es para nuestro filósofo el medio para revertir la situación de nuestro pensar filosófico y nos propone que la veracidad sea nuestro punto de partida. Esto conlleva a que no rechacemos nuestra propia negatividad por ser esta la manifestación de un pensamiento “ilusorio y mistificado” y es que, aunque en apariencia resulte ser contradictorio, la mistificación, como representación ilusoria de uno mismo, nos permite  constatar algo verdadero: la ausencia de un ser pleno y original. El deber de ser veraces en nuestro diagnóstico nos hace ser auténticos en nuestro pensar pues nos permite ver a cabalidad las imágenes incorrectas de una realidad que es producto de un pensamiento alienado e imitativo, expresión directa y clara de nuestro defecto de ser. Por eso la filosofía de la crisis tiene que ser ante todo

“(…) una toma de conciencia de nuestra propia alienación, que debe llevarnos a formar el modelo antropológico de nuestra condición de ser. La conciencia, decía Hegel, es la elasticidad absoluta. La pérdida total del ser es, en el límite, el comienzo de la recuperación cabal del mismo.” (Salazar Bondy: 1969, 65).

Es por esto que se rescata lo negativo como punto de partida de nuestra autenticidad, del reconocimiento de lo que somos, de nuestras limitaciones y carencias. Tenemos que ser verdaderos en nuestra negación pues sólo podremos ser fecundos en nuestro pensar partiendo de un contenido realista que nos muestre con objetividad lo que somos. Es así que la filosofía de la crisis, al ser aquella que se corresponde con nuestra situación, se convierte en un factor promotor que da lugar a una nueva cultura, auténtica en la acción y en la reflexión.

La educación debe construirse de modo semejante, de acuerdo a la crisis nacional ya que su fracaso y desorientación obedecen y son fiel reflejo de la situación real de la sociedad, por lo que su resolución sólo podrá ser tal resolviendo las cuestiones nacionales de carácter estructural e histórico. Es imprescindible, para el nuestro filósofo, plantearnos una educación de la crisis la cual dé cuenta de que las críticas a nuestros sistemas de enseñanza es en realidad una crítica más abarcadora pues esta nos conduce a poner en tela de juicio la organización de la vida colectiva. Sin embargo, las limitaciones y obstáculos de la enseñanza en las escuelas, que son el fiel reflejo de los “vicios estructurales” de nuestra sociedad, no puede llevarnos a afirmar que la educación en el Perú deba asumir una actitud pasiva frente a los problemas nacionales. Si bien no es ella la solución definitiva, pues el cambio se dará “por una transformación total de la colectividad peruana” (Salazar Bondy: 1969, 69), esta forma parte del quehacer social y puede coadyuvar en ese movimiento de cambio. Para Salazar Bondy, la educación debe asumir plenamente sus responsabilidades convirtiendo la crisis en algo inherente a su desarrollo, ya que todo impulso renovador en la educación no puede ignorar la situación real del país ya que caería, como ha caído, en un sistema educativo ideal y ajeno a sus profundas exigencias y posibilidades. Es así que tomando en cuenta

“El grado de nuestra pobreza como país, la evaluación de nuestras potencialidades y la atención al justo reclamo de todos los habitantes, deben fijar rigurosamente, en cada etapa, el modo y manera de educar para alcanzar la superación definitiva de la crisis.” (Salazar Bondy: 1969, 78).

C. Una enseñanza filosófica para el Perú.

Este último apartado, tal como lo hemos mencionado líneas arriba, tiene como finalidad caracterizar toda enseñanza de la filosofía que busque ser realmente productiva en el contexto peruano, una actividad que conduzca a un verdadero pensar sin matices de inautenticidad o mistificación. Para esto, debemos ubicarla en la idea de acción y reflexión que emana del pensamiento filosófico de Salazar Bondy ya que esta nos ha permitido interpretar la realidad peruana en términos de dominación y dependencia, y revelar su naturaleza alienada; y, por otro lado, su propuesta nos ha dado las herramientas para hacer frente a esta cultura de la dominación contraponiéndola a una filosofía y educación de la crisis que, en sus ámbitos específicos de acción, pueden cancelar/superar estas formas de realidad negativa, defectiva, de la vida peruana.

Primero hay que considerar que la educación es entendida ante todo como una praxis social donde la enseñanza filosófica, como toda forma de enseñanza, conlleva un proceso particular de socialización y personalización que tienen como base una “opción valorativa”, es decir, que determinados contenidos y comportamientos de una cultura que son transmitidos en el proceso de enseñanza deben ser sometidos a explícitos criterios de selección que nos lleven a consideran “los mejores” para fomentar y preservar el desarrollo de los individuos. La enseñanza de la filosofía, al integrar a los sujetos “en la trama de las vivencias y las realizaciones comunes” (Salazar Bondy: 1968, 17) —socialización— y preservar en ellos sus rasgos individuales y distintivos —personalización—, deben entonces seleccionar aquellos valores que garanticen una vida plena. Es así que esta enseñanza no puede, si es que quiere ser una actividad que dé lugar a un pensar auténtico, seguir los valores mistificados de cultura ajena a su propia realidad sino, por el contrario, apelar a aquellos que nazcan de la plena conciencia de lo que es. Esto será posible gracias a una filosofía de la crisis que nos permitirá, tal como lo hemos dicho líneas arriba, discriminar todas aquellas configuraciones individuales o sociales que se puedan considerar como alienadas o inauténticas con respecto a sus condiciones reales de existencia.

La enseñanza de la filosofía, por otro lado, debe entrar en la dialéctica propia de toda educación formal, que es la de socializar y personalizar de manera sistemática al individuo, haciendo que ninguna de estas dos tendencias prevalezca pues, de ser así, este se entregaría a formas coactivas de ser o pensar, cuya obligación se reduciría a adaptarse a lo establecido, a lo “que se considera socialmente aceptable y conveniente y a lo que se tiene por propio de una persona bien desarrollada” (Salazar Bondy: 1967, 18). Se hace necesario entender la enseñanza de la filosofía como una forma de quehacer positivo cuyo rasgo dominante sea la creación y la novedad que le permita al sujeto integrarse de forma activa en su sociedad así como también buscar formas más benéficas de individualidad. La enseñanza filosófica corresponde en esa línea a un modo particular de educación suscitadora que le permite a los sujetos emerger y aflorar su yo más auténtico, a partir del ejercicio constante de su pensamiento y sensibilidad, con el fin de lograr actitudes propias e inéditas en ellos sin que se hagan presentes formas dañinas transmisión y recepción de simples valores establecidos.

Resulta interesante resaltar estos rasgos “formales” de la enseñanza de la filosofía pues nos lleva a comprobar que la educación, considerada sólo en términos abstractos y universales, también rechaza la dinámica y las consecuencias de una cultura de la dominación. Esto mismo se puede decir de la filosofía porque el mismo acto de filosofar, más allá de una filosofía de la crisis que tiene su sustento en la historia, nos lleva a rechazar toda imitación filosófica pues, al ser ella de una naturaleza renovadora y cambiante, rechaza los supuestos y toda forma de condicionamiento, y no puede aceptar una teoría o un sistema de ideas definido.

En conclusión, una verdadera enseñanza filosófica en el Perú es aquella que puede cumplir con la naturaleza propia de toda enseñanza positiva como también de todo filosofar auténtico. Es aquella que, al saber que toda filosofía parte de un filosofar anterior, se hace consciente de que en el Perú carecemos de una tradición por lo que debemos valernos de los conceptos y métodos de otras tradiciones sin dejar de ver en ellos “su carácter provisional e instrumental (…) para no tomarlos ni como modelos definidos ni como contenidos absolutos”  (Salazar Bondy: 1968, 131). La enseñanza de la filosofía para nosotros tiene como fin trascendente lograr que los individuos que se formen en ella puedan librarse de toda imagen mistificadora de lo que somos y busquen arraigar en la sustancia histórica de la nación, en nuestra propia crisis de identidad para encontrar los valores y categorías que nos definan y que nos permitan iniciar el camino a un pensar auténtico y liberador, el camino a una educación y filosofía auténticas.

Bibliografía:

Salazar Bondy, A. (1967): Didáctica de la filosofía. Lima: Arica.

Salazar Bondy, A. (1968): ¿Existe una filosofía de nuestra América? México: Siglo veintiuno.

Salazar Bondy, A. (1969): Entre Escila y Caribdis. Reflexiones sobre la vida peruana.  Lima: Casa de la cultura del Perú.

Salazar Bondy, A. (1968): Iniciación filosófica. Lima: Arica.

Thiebaut, C. (2001). El sujeto posmoderno. Una reivindicación del sujeto moral tras su descarte en el siglo XX. Areté. Revista de Filosofía, Vol. XIII No 2. p. 91-111. Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima. Perú.

Romero Meza, A. (2009). La dinámica de la instrucción en el proceso educativo. Investigación Educativa. Revista del Instituto de Investigaciones Educativas. Vol. 13  No 23. p. 129-136. Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima. Perú. 

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* Publicado en la Revista del Instituto de Investigaciones Educativas Vol. 15 No 28. p. 187-195. Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima. Perú.  

 Enlace web: http://sisbib.unmsm.edu.pe/bibvirtual/publicaciones/inv_educativa/2011_n28/pdf/a13v15n28.pdf

** El presente artículo fue leído como ponencia en la Jornada Internacional Augusto Salazar Bondy organizada por la Facultad de Letras y Ciencias Humanas de la UNMSM y la Revista Iberoamericana de Filosofía SOLAR el 26 de noviembre del 2011.

Sobre la elegancia

Alex Romero M.

“Y, a menudo quien ha elegido su destino de artista
 porque se sentía diferente aprende pronto que no
alimentará su arte, ni su diferencia más que confesando
 su semejanza con todos.”

Albert Camus (Discurso al recibir el Nobel)

“Y el que continúa guardando la pobreza para sí
 y  la ama, posee un gran tesoro y oirá siempre
 con claridad la voz de su conciencia; el que
 escucha y sigue esta voz interior, que es el mejor
 don de Dios, concluirá por encontrar en ella
un amigo y no estará jamás solo.”

Vincent Van Gogh “Cartas A Théo”

“Para mantener la elegancia camina con
la certeza de que nunca estas sola(o)”

Audrey Hepburn

La lengua evoluciona, las palabras, con el transcurrir del tiempo y la autoridad del uso, cambian de forma, adoptan nuevos matices en su significado, sufren variaciones, hasta que al final estas nuevas acepciones se imponen haciendo que su sentido, en la práctica cotidiana, se extienda o se restrinja. Esta verdad evidente, que tiene su fundamento en una comunidad de hablantes, no está sujeta a criterios morales o valoraciones de cualquier tipo; son testimonio de una sociedad que cambia, que adopta nuevos valores y entierra otros. Es inevitable reflexionar sobre eso.

La palabra elegante (y su respectivo sustantivo, elegancia) ha visto restringirse en su significado a “una persona que viste con gran cuidado y gusto” (la tercera acepción del diccionario de la Academia). La palabra nos remite a ambientes aristocráticos y lugares de moda, olvidando el significado esencial que posee. El diccionario de la RAE (Real Academia Española de la Lengua) nos dice, en su primera acepción, que la persona elegante es aquella dotada de “gracia, nobleza y sencillez”, a lo que no hay nada que objetar; sin embargo, la palabra nobleza, si bien nos remite a algo extenso —a una cualidad del alma como es la bondad (es decir a esa gracia, nobleza y sencillez que se menciona)— puede arrastrar a nuestra palabra a un estrechamiento en su significado porque muchas veces se entiende “nobleza” como “nobleza de sangre o herencia”, y no hay nada más limitado que eso.

Cabe entonces rescatar su intención etimológica, ya que “noble”, en su significado primario y esencial, significa “conocido”, es decir, que las personas nobles en un principio eran aquellas que ganaron reconocimiento por su valor o una habilidad especial dentro de una colectividad y no por ser hijo de alguien o por haber heredado sus riquezas.

Debemos hablar del significado enriquecedor que tiene la palabra elegancia.

José Ortega y Gasset, el gran filósofo español, hace una breve reflexión sobre este punto en el epílogo al libro de Julián Marías (“Historia de la Filosofía”), y nos dice que la elegancia es ante todo el arte del saber elegir, y por tanto la persona elegante es la que no actúa por capricho sino el que “ni hace ni dice cualquier cosa” y, por el contrario,“hace lo que hay que hacer y dice lo que hay que decir”. Es además Ortega el que nos propone que elegancia debería ser el nombre a lo que nosotros llamamos “torpemente” ética porque “el hecho de que la voz elegancia sea una de las que más irritan hoy en el planeta es su mejor recomendación”.

La elegancia es, en principio, una señal de distinción, de diferencia. La persona elegante es la que se distingue por este saber elegir y se hace “conocido”. Y para lograr una definición, existe un valiosísimo aporte de Albert Camus en sus ideas sobre el artista (véase el epígrafe del presente escrito), gracias a esto podemos decir que, la elegancia es sobretodo una cualidad del alma que consiste en ser diferente afirmando nuestra semejanza con los demás y, en un sentido religioso, afirmando nuestra semejanza con Dios (1). Ser elegante no es estar solo sino, por el contrario, pensar que siempre se está acompañado y proyectado hacia los demás. Recordemos al Zaratustra de Nietzsche que se alejó de los hombres únicamente para regresar luego a ellos y darles un obsequio: la idea del Superhombre. Ser elegante es tener presente, más que la idea de individuo, la idea de persona porque esta nos mueve a pensar en la relación con el otro (2). La persona elegante es la que se enriquece dando y cree que “la nobleza está en el dar que en el recibir”, y aporta sin mezquindades, consciente de sus limitaciones.

Por último, tenemos aquí un aspecto importante de la elegancia, que es el de tener un sentido de pobreza, de ser conscientes de nuestras limitaciones. Es en momentos como éste, en tiempos de falsa complejidad y excesiva información, en que se hace fundamental crear una cultura de la pobreza y de la crisis, que no es otra cosa que tener presente nuestra posición en el mundo, saber que es importante tener capacidades básicas como saber leer y escribir. En otras palabras y al ritmo de una canción, decir que es una virtud “saber contar hasta diez”.

Notas:

(1) Semejanza con Dios como principio de amor. Julián Marías, filósofo español, en una conferencia dada en Buenos Aires (1997), nos dice que, si aceptamos la idea de Dios es amor, es por tanto necesario considerar al hombre como una criatura amorosa, en otras palabras, afirmar nuestra semejanza con Él, de la criatura al Creador.

(2)  La esencia del hombre se funda en relaciones, en la relación con uno mismo, en la relación con los demás (la relación entre el Yo y el Tú, el aporte de Fauerbach) y la relación con el misterio del Ser, Dios. Tesis de Martín Buber en “¿Qué es el Hombre?”. La idea de Individuo nos lleva a entender al hombre, por sí mismo,  mientras que  la idea de Persona nos lleva a entender a este en su relación con los demás.

El Príncipe de Maquiavelo

Alex Romero Meza

Resumen

El príncipe de Nicolás Maquiavelo (De principatibus) es un tratado político cuya finalidad es discurrir y formular las reglas sobre el arte de gobernar y es, por su carácter metodológico y normativo, en un estilo sobrio y directo, una obra de divulgación “científica”. Su autor, aunque posteriormente a la primera redacción, dedica su opúsculo a su Magnificencia Lorenzo de Médicis con el deseo de que él, con sus cualidades y las ideas que a lo largo de una vida ha podido conseguir, encarne el verdadero Estado italiano que unifique los intereses nacionales contra los “bárbaros”.

La obra consta de veintiséis capítulos que sintetizan las experiencias de los reinos antiguos (el Imperio Romano) y modernos (los principados europeos en su historia reciente) en un cúmulo de consejos y normas de acción que, desligada por completo del ámbito de la moral, sirven para adquirir, mantener  y fortalecer el gobierno de una provincia o ciudad, y cuya validez reside en los ejemplos positivos y negativos de los grandes hombres a lo largo de la historia.

A. Primera parte: Clases de principado, formas de gobierno y el sistema de mantenerlos.

En esta primera parte de El príncipe, el autor declara su interés de estudiar exclusivamente los principados y, por tanto, no abordar otras formas de gobierno como sería el caso de las repúblicas. Distingue en un primer momento dos clases de principado: los hereditarios y los adquiridos. Los primeros no muestran grandes dificultades en su conservación o su reconquista pues depende solamente que el príncipe pueda dar continuidad al orden fijado por sus antepasados manteniendo con esto la memoria favorable de sus súbditos con los de su sangre. El único peligro residiría en los excesos del mismo príncipe cuyos vicios, si son extraordinarios, lo pueden hacer odiosos.

Respecto de los principados adquiridos, ya sean nuevos o mixtos, ofrecen mayores dificultades con solo adquirirla pues se está propenso a ofender a los nuevos súbditos, ya sea por ser enemigos, derrotados en la conquista del territorio, o por ser aliados que exigen privilegios sin poder satisfacerlos. En este caso es fundamental mantener el favor de los provincianos sin alterar las leyes y los intereses y desaparecer la línea del antiguo príncipe, borrando con ello la posibilidad de alguna conspiración.

En relación a Estados que se conquistan en una distinta provincia, con lenguas y costumbres diferentes, su forma de conservación más eficaz reside en que el príncipe pueda vivir en el nuevo territorio, remediando cualquier desorden que pueda surgir. Otra medida apropiada es la de contar con colonias, ya que resultan ser más económicas que cualquier ejército y, a su vez, se evita ofender a los conquistados, súbditos derrotados y dominados, con la presencia de los vencedores. Es fundamental, por tanto, para el príncipe que quiere conservar la provincia conquistada contener a los menos poderosos evitando que adquieran mayores fuerzas o autoridad y debilitar a los más poderosos sin permitir la aparición de un reino extranjero otorgándole un protagonismo siempre perjudicial, porque quien propicia el poder de otro, labra su propia ruina.

En la conservación de un principado, se debe tomar en cuenta de igual forma la diversidad de los vencidos, es decir, la forma particular de organización del Estado conquistado, pues ella determinará un grado de dificultad en su mantenimiento. Es así que el autor distingue dos formas de gobierno en un principado. En la primera, el príncipe asume la autoridad exclusiva y sus ministros lo ayudan a gobernar por gracia suya sin haber un grado mayor de compromiso que el de un jefe con sus empleados, En el segunda, el príncipe no guarda una relación de exclusiva autoridad con el pueblo pues será acompañado por los nobles que, por su antigüedad y no por concesión del príncipe, lo acompañarán en el gobierno de la ciudad. En el primer caso, la dificultad residiría en conquistar el principado unificado y fuerte por la voluntad de un solo hombre (sin ninguna de posibilidad de encontrar alianzas internas que por otro lado serían inútiles) pero que, después de hacerlo, no generará mayores problemas en su conservación. En el segundo caso, la facilidad con que se pueden conquistar estos principados resulta clara pues se pueden encontrar alianzas con los nobles que se encuentran descontentos, sin embargo, por lo descrito líneas arriba, eso significa tener como enemigos a los nobles derrotados y potenciales enemigos, si no se los satisface, a los no desinteresados aliados.

Los principados civiles por otro lado, no se adquieren por las armas propias o ajenas, el valor personal o la mera fortuna sino por la astucia del príncipe para ganarse la voluntad del pueblo y de los grandes. El príncipe llega al gobierno con la ayuda de los grandes o la ayuda del favor popular pero en ambos casos es fundamental y necesario tener “al pueblo de lado”. La razón fundamental es que el príncipe pueda mantenerse con menos dificultad en el gobierno de la ciudad debido a que el pueblo se dispone a obedecer su voluntad, contrario a lo que ocurre con los poderosos, que al asumir una condición de igualdad, se resisten a obedecer. Otro argumento a favor de la proximidad del príncipe con el pueblo es la inseguridad que surge al tenerlo como enemigo ya que implica una mayoría, mientras que con los poderosos, al ser pocos, se les puede enfrentar con mayor certeza y hasta reemplazar. Por último la satisfacción plena de los poderosos significaría agraviar la voluntad del pueblo de no ser oprimido mientras que la relación inversa, es decir, satisfacer al pueblo, no tendría la misma proporción pues “el fin del pueblo es más honrado que el de los grandes, queriendo estos oprimir, y aquél no ser oprimido”.

Por último tenemos la descripción del autor sobre los principados eclesiásticos que, si bien el autor no desea reflexionar sobre ellos por ser una actitud propia de un hombre presuntuoso hablar de algo “erigido y conservado por Dios”, nos refiere su carácter particular pues las dificultades solo se dan en su modo de adquisición, apelando para ello el valor o la fortuna, mas no en su conservación pues se apoyan en la tradición religiosa que implica una inamovilidad del príncipe haga lo que haga o manera como se conduzca y proceda.

B. Modo general de los ataques y defensas del principado. El arte de la guerra.

En esta segunda sección se pone de manifiesto los fundamentos con los que debe contar todo Estado para su conservación interna y externa: las buenas leyes y las buenas armas. La idea principal en este punto, en el caso de la conservación del gobierno por medio de las armas, es que se pueda contar con ejércitos propios y no ser presa de los peligros que significa tener un ejército mercenario. La razón principal es que los últimos al estar en batalla no tienen un grado mayor de compromiso que les permita ir más allá de su ambición particular propiciando con ello una lamentable derrota o la de generar situaciones perjudiciales como la de huir en batalla o, al ser vencedores, despojar a los que protegían. Los mercenarios en palabras del autor significan un daño al príncipe pues ellos aspiran a su propia gloria y beneficio personal.

El autor de igual forma considera armas tan inútiles y perjudiciales como la de los mercenarios a las armas auxiliares, es decir, a las tropas extranjeras que se invocan para ayudar y defender al príncipe, pues estas, al perder, mantendrán la unidad y la no obediencia hacia él lo que significará una doble derrota, y si por el contrario resultan vencedoras lo harán a favor suyo teniéndole bajo control y en la condición de prisionero de su propio Estado. Un principado será seguro si cuenta con su propio ejército conformado por los mismos ciudadanos o los mismos súbditos del territorio.

En la parte final de esta segunda sección se recomienda al príncipe cultivar el arte de la guerra pues ella es inherente al que manda y garantiza la obediencia y respeto de los ejércitos pues “no es razonable que quien está armado obedezca gustosamente al que está armado, y que el desarmado se encuentre seguro entre servidores armados”. Se debe por tanto estar dentro de la dinámica de la guerra ya sea por acciones, ejercitando a las tropas o yendo de caza, acostumbrando al cuerpo a la fatiga y reconociendo la geografía de la región, o por el pensamiento o ejercicio de la mente conociendo las victorias y derrotas de hombres  ilustres o antiguos héroes. La pérdida y conquista del Estado depende de ejercer o no este arte.

C. Cualidades y habilidades del príncipe en la relación con sus súbditos y amigos.

Siendo un libro cuya finalidad es la de dar consejos útiles y concretos sobre el arte de gobernar, el autor no busca presentar más que la verdadera y real naturaleza del poder, enfatizando no en una vida buena o mala sino en aquella vida propicia para gobernante, aquella que le permita mantenerse en el poder. Es así que el autor, alejado de un deber ser, nos plantea que la práctica exclusiva de la bondad entre hombres que no lo son llevará a la ruina o el fracaso del gobernante en la conducción de una ciudad, por lo que él debe esforzarse por todos los medios “a poder no ser bueno, y a servirse o no de las circunstancias.” Si bien es loable que el príncipe practique la bondad y evite el vicio se darán casos en que la primera será un obstáculo en la conservación del Estado mientras que la segunda podría significar la seguridad y bienestar en ella. No se debe temer incurrir en el vicio si eso permite salvar el Estado.

Una de las primeras cualidades resaltables del príncipe es la de ser avaro y no liberal, pues la avaricia trae beneficio posteriores que la liberalidad con su agradable inmediatez no podrá alcanzar (salvo si se está en proceso de adquirir un principado). Conservar los bienes propios significa no despojar de los suyos a los súbditos ni imponer impuestos abusivos ni tampoco quedar empobrecido en las rentas al querer iniciar una empresa. Ejercer el vicio de la avaricia garantiza la conservación de Estado pues el gasto propio es el que más perjudica como el de garantizarse el odio de los súbditos despojándoles sus bienes.

Otra de las cualidades del príncipe tiene que ver con la crueldad y la clemencia. Según el autor el príncipe debe ser antes que amado temido por los hombres pues la naturaleza humana mueve a los hombres a ofender los que son clementes pero no a los que son crueles. Es la crueldad el medio eficaz para conservar el orden y la disciplina pues propicia la fidelidad y la unidad de los ciudadanos contra el desorden que acarrea la excesiva clemencia que afecta no a particulares, como en el caso de la crueldad, sino a la generalidad de los hombres. Hacerse temer, por tanto, no significa ganarse el odio de los súbditos  si ello no implica tocar su patrimonio, sus mujeres o propiciar una muerte sin justificación y sin una causa manifiesta. El príncipe con esta cualidad se ganará la reputación necesaria para el liderazgo de las tropas, garantizar su unidad y su disposición en la acción.

El príncipe debe guardar para sí dos maneras de combatir: las leyes y la fuerza. Es esta última la que lo asemejará con los animales pues empleará, según lo requieran las circunstancias, ambas dimensiones, la humana y la animal. La conservación de los intereses hará que el príncipe una especie de zorra que esquiva las trampas y que, en una actitud prudente con el gobierno de la ciudad,  es capaz de quebrar el compromiso y la promesa hecha si redunda en algo perjudicial y los motivos que tuvo para prometer cambiaron. Antes que poseer las cualidades y virtudes morales, que muchas veces no redundan en el gobierno de la ciudad, debe aparentarlas pues de esta forma puede ir fácilmente en contra de ellas si es que la continuidad en el Estado lo exige.

Es necesario también para un príncipe asumir dos temores en el gobierno de un territorio (“uno interior por cuenta de sus súbditos, y otro exterior por cuenta de potencias vecinas”). Si bien uno puede protegerse del exterior con buenas armas y con ello garantizarse buenos amigos en el interior, el príncipe debe hacer frente a la conjura y conspiración de una sola forma: no siendo odiado por el pueblo. La conjura nace cuando se busca satisfacer a un  pueblo descontento y, luego de haber cometido la acción, refugiarse en él. Por lo que se recomienda que el príncipe encomiende las cosas que pueden resultar odiosas, tanto para el pueblo como puede ser para los grandes,  a una instancia intermedia creada por él. Como satisfacer a todos los grupos de poder dentro del Estado es casi imposible, se debe satisfacer a los grupos más fuertes, sin importar cuán corrompida e inmorales sean sus necesidades: la voracidad del ejército, la ambición de los grandes, la insolencia del pueblo, etc.

El príncipe, de igual modo, debe realizar grandes empresas que le proporcionen fama y admiración entre sus súbditos, generar un espacio tal que permita tenerlos ocupados sin intentos de conspiración. Una de estas grandes acciones es la de poder inclinarse a una causa verdadera y decididamente, tomar partido sin asumir una neutralidad siempre perjudicial pues los vencedores sospecharán por no haber recibido ninguna ayuda y los vencidos no lo acogerán por no haber corrido su misma suerte como un amigo y aliado.

Por último, el gobernante debe tener la gente idónea que nunca anteponga sus intereses a los del Estado y a los que hay que honrar para mantener su fidelidad. También es necesario que se guarde de los aduladores, propiciando la sinceridad y el verdadero consejo de un grupo de sabios que tengan el privilegio de hablar con la verdad si temor a ofenderle. La prudencia debe permitirle al príncipe ser bien aconsejado concordando posturas y los intereses ajenos que se traslucen en ellas.

Comentario

Los más resaltante en El Príncipe de Maquiavelo son aquellos rasgos que lo hacen una obra del Renacimiento, en oposición a una anterior y prolongada Edad Media, y, por tanto, ser una de las obras referenciales en la modernidad. Uno de estos rasgos es la de no asumir, como era en el Medioevo, que cualquier hecho terrenal forma parte del proyecto de Dios y bajo el cual el rol del hombre ha sido fijado. Por el contrario, la obra del Maquiavelo nos resalta el rol activo del hombre en la realidad mundana como lo podemos ver en su relación con la fortuna. El hombre aplastado por una verticalidad divina ha sido reemplazado por un individuo con libre albedrío que puede sortear los mandatos de la fortuna dejándonos gobernar la otra mitad de nuestras acciones. La fortuna en Maquiavelo puede ser resistida por medio de la virtud y sobrellevada con una actitud asertiva con la circunstancia (“la fortuna es mujer: y es necesario, cuando queremos tenerla sumisa, zurrarla y zaherirla”).

La ciencia política en la obra del autor florentino es otro de los rasgos que nos permiten vislumbrar otra época y valorarla como fundadora de la modernidad. Las explicaciones en términos terrenales ya soy posibles en este libro. La descripción objetiva como la explicación racional, presente en cualquier disciplina científica, se manifiesta en El Príncipe. La normativa derivada de esta descripción y explicación se puede considerar de igual manera como regulación y aplicación posterior de la ciencia: tecnología. Sin embargo aún no todos los ámbitos de la política son abarcados por la razón humana. El ámbito divino, como es el caso de los principados eclesiásticos, no se sujeta a explicación racional pues tienen su origen en “los designios de Dios”, por lo que cabe hacer una descripción objetiva de lo que puede verse en ella sin salir de esa barrera pues “son gobernados por causas superiores que la mente humana no alcanza (…) discurrir sobre ello sería propio de hombre presuntuoso y temerario”.

Otro de los rasgos propios de la modernidad que quisiera revalorar en este libro guarda relación con los cambios producidos en esa época. El hombre siente que no hay un lugar fijo para él y lo que predominará no son los estamentos sino el individuo. Vemos con claridad cómo en Maquiavelo convertirse en príncipe no es algo tan difícil para ningún individuo si es que sigue el arte de la política y, por qué no mencionarlo, el arte de la guerra pues en la mayoría de sus ejemplos se ve a la milicia como un modo de ascenso rápido al poder (cosa que nos hace recordar nuestros caudillos y dictaduras militares que no es otra cosa que la fuerza como argumento político y que nos lo manifiesta el autor en toda su magnitud).

El llamado maquiavelismo en la obra del El Príncipe, es decir, esa separación entre la moral, la política y la religión, exige una postura ética del lector que implicará  asimilar o no todo el corpus teórico  del autor, toda una concepción de la política, tan sanguinaria como descarnada, que resulta muchas veces estremecedora, por la crudeza con la cual se describen las acciones de los hombres y la certeza y verdad que tienen sus consejos. Es una obra asume un grado de escepticismo que puede cuestionar los fundamentos morales de los hombres que quieren introducirse en la política de sus naciones y “pervertirlos” en una actividad que “debería” ser noble y desinteresada.  La pregunta esencial frente a este hecho sería, ¿cómo hacer que Maquiavelo obre para el bien? ¿Cómo tener una experiencia acorde a la moral a partir de su lectura? Pienso que la obra podría asumirse de una manera distinta, donde es famosa “utilidad” política tenga otra orientación. Se debe, y esa es mi postura, considerar a este tratado como un material científico que, por su carácter real y objetivo, puede ser empleado de distinta forma. Podemos hacer que este libro nos permita reconocer dentro de nuestro devenir como Estado y nación a los príncipes maquiavélicos de nuestra política, revelar el verdadero rostro de aquellos que ingresan a la política sin otra intención que el del beneficio personal. Revelar las justificaciones y los modos cómo se conservan los grupos de poder de la manera más ilegítima e inmoral. El Príncipe por tanto nos permite, desde una mirada, si se quiere, idealista y ética, tener una visión real y concreta de lo que se debe confrontar, sin engañarnos en los falsos argumentos morales y solidarios de aquellos que buscan su interés. La obra propiciaría un desengaño positivo de los que conforman la política y lo que se oculta detrás de “las mejores intenciones de los gobernantes” o de aquello que se hace por “el bien del país”; la razón de Estado de la que hablaba Maquiavelo y que no es otra cosa que un modo de garantizar un determinado orden y un grupo de poder justificando toda forma de violencia y tiranía.

Apuntes sobre El Leviatán (comentario y resumen)



Alex Romero M.

Resumen

Leviatán o la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil es un tratado político filosófico escrito por Thomas Hobbes en 1651 y tiene como finalidad principal proponer una teoría de la soberanía, es decir, del ejercicio de la autoridad suprema e independiente de una estructura racional llamada Estado con la finalidad de proteger a los hombres de los demás hombres. Dividida en cuatro partes, la obra del filósofo inglés es una reflexión progresiva sobre las facultades esenciales del hombre, sus necesidades e impulsos que lo conducirán posteriormente a proclamar una forma de organización que contendrá las pasiones naturales a favor del bienestar individual: el Leviatán o aquel monstruo marino de las historias bíblicas ahora transformado en soberano absoluto que garantizará la supervivencia a cambio de la libertad de sus miembros.

Primera parte

Del hombre

En esta primera parte nos concentraremos en dos aspectos fundamentales de la naturaleza humana: el lenguaje (capítulo IV), la razón y la ciencia (capítulo V).

El lenguaje, según Hobbes,  ha sido una de las más valiosas invenciones que Dios, su primer autor, ha entregado a los hombres, susceptible de  evolucionar e incrementar el repertorio de términos que tuvo en un principio Adán, acorde con el desarrollo de conocimientos en el transcurso del tiempo. El uso principal y vital del lenguaje es “trasponer nuestros discursos mentales en verbales”, es decir, trasladar una serie de pensamientos en una serie de palabras con el fin de registrar los primeros en la memoria  (marcas o notas) y reactualizarlos cuando el análisis y resolución de una situación presente requiera una experiencia o conocimientos ya obtenidos. Otro de los usos importantes que tiene el lenguaje es en el plano intersubjetivo en la cual se podrá comunicar, comprender y consensuar el contenido de cada materia con las mismas palabras (signos) y su correspondiente significado. 

El lenguaje al tener una variedad usos positivos manifiesta de igual manera su contraparte con una serie de vicios muy frecuentes: a) registrar pensamientos equivocadamente al no fijar el significado exacto para cada palabra b) usar metafóricamente la palabra c) mentir d) agraviar al otro.

Con el lenguaje también se puede no sólo registrar una experiencia o conocimiento en particular (sometida a circunstancias de lugar y tiempo) sino abstraerla y convertirla en una norma universal de aplicación múltiple. Tal abstracción es una afirmación cuyo contenido puede ser verdadero o falso, términos que no se corresponden a los de error o acierto al ser los primeros atributos exclusivos del lenguaje. De igual forma el absurdo, es decir, reunir términos contrapuestos en una misma expresión se debe a una distorsión por el mal empleo del lenguaje. Es por eso fundamental en el discurso fijar los significados (definición) de cada palabra con el fin de no caer en contradicción con el desarrollo de sus supuestos. Para ello es necesario a) emplear cada palabra según las cosas que designen sin confundirlas (nombres positivos) b) formular negaciones que terminen siendo un afirmación (nombres negativos) c) usar nombres cuyo significado no se puede establecer de manera fija al ser sometidos al interés y disposición del hablante (nombres subjetivos).

En este punto aparece la razón pues ella se encuentra esencialmente ligada al lenguaje por ser imposible “razonar sin lenguaje”. La razón va ser definida como cómputo, es decir la suma y resta de las consecuencias de nuestros pensamientos, en otras palabras, establecer la sumatoria y conexión de nombres para llegar a afirmaciones, silogismos o conclusiones generales, o la establecer una resta de la conclusión final (suma total) con una proposición particular para encontrar otra proposición.  La razón para Hobbes es exacta (aritmética) y por tanto no equiparable al mínimo grado de certeza al cual el ser humano puede llegar. Su finalidad es la de desarrollar un secuencia de afirmaciones o formulaciones a partir de las primeras definiciones de los nombres. Para ello se debe evitar el absurdo (expresiones sin sentido) y sus causas más frecuentes: a) no establecer el significado de cada palabra b) no asignar correctamente los nombres de un objeto con el mismo objeto que quieren significar (“todos los hombres, por naturaleza, razonan del mismo modo, y lo hacen bien, cuando tienen buenos principios”).

El conocimiento que se logra a partir de los nombres definidos con claridad, su progresión (cómputo, sumatoria, etc.) posterior, gracias a un método correcto y razonable, en afirmaciones, silogismos y conclusiones sobre un tema determinado recibe el nombre de ciencia, es decir, “el conocimiento de las consecuencias y dependencias de un hecho respecto a otro”, producto de una razón verdadera y de la prudencia natural de los hombres.

Segunda parte

Del Estado

En esta segunda parte nos concentraremos fundamentalmente en las causas, generación y definición de un Estado (capítulo XVII) y los derechos de los soberanos por institución (capítulo XVIII).

Según Hobbes, la finalidad del Estado es la de garantizar la supervivencia y el bienestar de los individuos frente a las pasiones naturales que los llevan a la catástrofe y a la miseria de la guerra.  El afán de dominar y no ser dominados, el deseo incontrolado de ganar todos los honores y beneficios, lleva a los hombres al enfrentamiento y la muerte (a pesar de tener como uno de sus intereses “prioritarios” la paz y la autoconservación). Es por eso que, para que los hombres puedan respetar los acuerdos que los lleven a mayores grados de civilización y armonía, se necesita un garante que mantenga los acuerdos y la paz ya sea por la fuerza o el castigo. Este garante es el Estado, el poder visible que hará respetar la ley y protegerá a los hombres de una guerra externa o interna.

El Estado, instrumento de preservación y fundamento para una vida más tranquila, se generará por medio de un pacto por el cual los hombres, obligándose unos a otros, otorgarán su libertad, conferirán su poder y fortaleza a un hombre o asamblea de hombres, en otras palabras, reducir “sus voluntades a una sola voluntad”. El Estado representará a todos los individuos y será un solo individuo cuyos actos serán reconocidos por todos como propios sometiendo su voluntad a él. Leviatán surgirá para limitar con su poder coercitivo las pasiones naturales de los hombres que lo llevan a la perdición a cambio de la alienación de las libertades individuales. El titular del Estado recibe el nombre de soberano y cada uno de los que se someten a él recibe el nombre de súbdito.

El Estado instituido es aquel al cual se le otorgará por medio de un pacto el derecho de representar a todos los individuos en la figura de un hombre o asamblea de hombres y se le autorizará, en todos sus juicios y acciones,  a asumir sus actos como autoría de todos los hombres, los que votaron a favor y en contra. Los derechos y facultades que derivan de la institución del Estado serán ejercidos por aquel que goce del poder soberano otorgado por el pueblo. En síntesis, las consecuencias de la institución serían: a) los individuos no pueden hacer un pacto nuevo, es decir, no pueden cambiar de forma de gobierno, b) no puede haber un quebrantamiento del pacto por las acciones del soberado porque su autoría no recae en él c) el soberano no puede dañar a ningún súbdito porque su voluntad no recae en él mismo sino en la voluntad de todos, por tanto, no puede ser acusado de injusticia. d) la minoría debe regirse al soberano por el voto de la mayoría sin ninguna oposición e) el soberano dicta las leyes civiles y las leyes de la propiedad f) el soberado tiene facultades de declara la guerra y la paz g) el soberano representa la indivisibilidad de los poderes h) el soberano elige a sus consejeros, ministros y magistrados i) dictamina la censura a determinadas doctrinas que puedan significar un peligro, etc.

Tercera parte

Del Estado Cristiano

En esta tercera parte nos concentraremos en los principios de la política cristiana (capítulo XXXII)

De acuerdo con Hobbes, la naturaleza y derechos del Estado cristiano son, a comparación de los de un Estado por institución cuyos derechos derivan de la experiencia y los principios de la naturaleza, aquellos que se fundamentan en la palabra de Dios comunicada por los profetas, en las revelaciones sobrenaturales de la divinidad que no son contrarias a la razón natural sino que están por encima de ella. Los principios de la política cristiana, al tener su motivo y fundamento en las santas escrituras, deben ser comprendidas y aceptadas a través de ella, cautivando nuestro entendimiento (no forzar nuestra razón a algo que no va comprender y asumiendo una voluntad de obediencia a quien debe ser obedecido, teniendo confianza y fe en quien habla y absteniéndonos de la contradicción) y aceptando la revelación divina de los verdaderos profetas, es decir, la persona que ha recibido la inmediata revelación de Dios, que sea capaz de exhibir un milagro y cuyas palabras sean acordes a la doctrina. Sin embargo, el autor nos recomienda seguir ante todo la Sagrada Escritura, pues muchas veces la manifestación de lo sobrenatural en lo humano está sujeta a dudas (falsos profetas) y además, a través de una interpretación minuciosa, juiciosa y docta, de las escrituras se puede conocer la voluntad de Dios en todos los aspectos de la vida como los derechos de los gobernantes de los Estados cristianos y los deberes de sus súbditos.

Cuarta parte

Del reino de las tinieblas

En esta tercera parte nos concentraremos sobre la tiniebla espiritual debido a la errónea interpretación de la escritura (capítulos XLIV – XLV)

En esta última parte, Hobbes ejerce una severa crítica a la iglesia de Roma acusándola de haber creado una falsa doctrina cristiana propagando la oscuridad en la verdadera interpretación de las escrituras y negándole la luz al evangelio. El reino de las tinieblas es la agrupación de farsantes que quieren dominar a la humanidad difundiendo erróneas doctrinas para su beneficio personal y estorbando a aquellos que se preparan para recibir el reino de Dios. Son cuatro las causas de la tiniebla espiritual: a) la interpretación forzada de la Escritura b) la demonología de los poetas o imaginativas doctrinas de seres irreales como son los demonios c) mezclado la doctrina, la Escritura con la vana filosofía griega (aristotélica) d) introduciendo falsas historias y tradiciones a la sagrada religión, una absurda mitología cristiana.

De acuerdo con Hobbes, uno de los mayores abusos de la Escritura es la de afirmar que la Iglesia actual es el reino de Dios en la tierra. Esto es una falacia pues el reino no se volvió a instituir desde el reinado de Saúl y se instaurará con la segunda venida de Cristo, cosa que aún no sucede. Sólo se está bajo el gobierno de nuestros soberanos civiles y no de ningún otro rey.  Esta falsa interpretación solo habría favorecido al Papa pues ha asumido con ello el papel de “Vicario general de Cristo”, es decir, el poder real bajo Cristo, con la potestad de coronar a los soberanos bajo juramento de obediencia al Papa cuando en realidad el único poder debajo de Cristo es el de los mismos soberanos. Otra consecuencia que Hobbes revela es el de la falaz interpretación de la Escritura que consiste en atribuir el nombre de Clero a los ministros de la iglesia, ganando privilegios (la herencia de Dios) que no merecen. De igual manera nos muestra las distorsiones en sacramentos como el bautizo y la eucaristía,  esta última convirtiéndola en un acto de conjuro, es decir, trasformando el pan y el vino en verdaderamente, vía transubstanciación, en el cuerpo y sangre de Cristo trascendiendo la dimensión simbólica del rito y convirtiéndola en un idolatría o herejía.

Comentario

1.  Leviatán de Thomas Hobbes es un tratado filosófico que ha sabido articular diversos niveles de reflexión sobre la vida humana, pero sobretodo resalta en el grado de penetración psicológica con la que nos explica y describe las pasiones, deseos e impulsos del hombre que no sólo tienen que ver con los rasgos sociales y culturales de la época, sino por el contrario con los rasgos inherentes de la misma naturaleza humana.

Uno de aquellos rasgos que revela la naturaleza de los hombres con gran acierto es la de decir que los hombres aman naturalmente la libertad y el dominio sobre los demás. Habíamos visto en el caso de El Príncipe como el autor florentino afirmaba, a un nivel macro, que el fin del pueblo es más honrado que el de los grandes, queriendo estos oprimir, y aquél no ser oprimido. En el caso de Hobbes, él no hace corresponder el deseo de oprimir y de no ser oprimido a clases distintas sino que los hace residir en un mismo individuo. ¿Qué significa aquí ser opresor y ejercer a la vez la libertad? ¿Significa acaso que sólo somos libres oprimiendo o dominando al otro? ¿O son ambos rasgos de la naturaleza humana los que oscilan cuando se maneja o no el poder? Thomas Hobbes nos habla de las pasiones naturales del hombre que lo llevan a ejercer su libertad desplegando sus impulsos primitivos y donde aquella libertad se define en su forma más primaria, como la ausencia de obstáculos para llevar acabo los deseos del individuo y como el afán de destruir cualquier cosa que limite su parcialidad. El estado de guerra es inevitable pues son los intereses individuales los que predominan. Es fundamental llegar a formas más elevadas de organización que propicien niveles mayores de desarrollo ético y de interés por el otro. En este caso, el planteamiento de Hobbes sería la primera forma de desarrollo moral a partir de los niveles más primitivos de la condición humana. La obediencia a las leyes por el temor al castigo del soberano se correspondería al primer nivel de desarrollo, en su dimensión ética y moral, propuesta por Lawrence Kohlberg: la etapa 1 o heteronomia en la que se concibe que lo justo (lo moral) es la obediencia ciega a la norma para evitar los castigos y no causar daños materiales a las personas o a las cosas. Siguiendo esta etapa inicial y no estancándose en ella podemos resaltar la necesidad que tiene esta forma de persuasión para el cumplimiento de las leyes teniendo en cuenta que hay otro horizonte ético mayor. Hobbes pareciera manifestar un escepticismo frente a los hombres y negarles niveles mayores de desarrollo en su conducta moral. Se podría suponer que para el autor inglés el hombre no dejará de ser el lobo del hombre. Sin embargo, podemos ver como, anulando el temor y la inseguridad, una voluntad en el hombre de querer seguir las “leyes de la naturaleza”, ascender, tal vez, un escalón más en el horizonte ético. Hobbes escribe: las leyes de la naturaleza que cada uno observa cuando tiene la voluntad de observarlas, cuando puede hacerlo de modo seguro. La seguridad que el soberano ofrece a sus súbditos, por medio de la fuerza y el castigo, da comienzo a un nivel inicial de conducta ética que puede continuar evolucionando si se afianza la actitud de obediencia a la ley y se borra con el transcurrir del tiempo la violencia y el castigo como maneras, iniciales pero no eternas, de persuasión que velen el orden social, transformándose con ello en algo simbólico y no como una práctica real.

2. Otro de los puntos que cabe comentar guarda relación con el miedo. Hemos visto que la garantía de orden y paz que da el soberano tiene su origen en el miedo que produce su poder coercitivo, el temor de ser afectado o de ser “víctima” del castigo por ir en contra del orden social impuesto por el Estado y su titular. El miedo resulta ser un factor de ayuda en el respeto de las leyes de la comunidad o nación como garantía del mantenimiento de sus derechos y facultades por parte del soberano. Y sobre ello recae el peligro degenerativo que puede sufrir el Estado a partir de los deseos e impulsos individuales del que representa la persona que es el Estado. La política del miedo ha sido el instrumento fundamental de manipulación de los pueblos por parte de las ambiciones de los que conforman el Estado. El miedo no es aquí empleado como garantía de la unión de los individuos sino como una forma de beneficio personal que dividirá a los hombres contra el supremo soberano, sean o no responsables de los actos del soberano o se les califique o no de ser responsables de un hecho injusto. El modo de mantenimiento del orden por parte del soberano son potenciales instrumentos en pro de la dominación particular e interesada del soberano instituido por el pueblo.

3. El análisis que hace Hobbes del lenguaje y las descripciones de sus usos vitales en la vida humana es uno de los rasgos que hay que resaltar de manera directa e insoslayable en esta obra. Tal como lo iban a declarar los analíticos de comienzos del siglo veinte, Hobbes revela el peligro de las expresiones absurdas o no definidas inicialmente pues ellas no asumen valores de verdad o falsedad al no corresponderse con una realidad posible otorgada por el mismo carácter a priori del lenguaje, encerrando contradicción con términos opuestos dentro de su formulaciones (“cuadrado redondo”, “substancias inmateriales”, etc.). Lo que Carnap iba a llamar pseudoproposiciones, expresiones sin sentido que no tienen valor de verdad, Hobbes lo había descrito como un peligro latente por la falta de método y secuencia lógica en las investigaciones. 

Comentario a la Ética y los límites de la filosofía de Bernard Williams

Alex Romero M.

“‘¿Cómo he de vivir?’ no significa ‘qué tipo de vida debo yo realmente vivir?’. Es precisamente por esto que la pregunta de Sócrates constituye un punto de partida distinto al de otras preguntas (…) sobre el deber o sobre una vida en la que uno deba ser bueno. Puede que sea igual a la pregunta que se interroga por la vida buena, es decir, por una vida que vale la pena vivirse; sin embargo, en sí misma, esta noción no conlleva ninguna pretensión de naturaleza característicamente moral”  (Ética y los límites de la filosofía, Bernard Williams, p. 19).

Para Bernard Williams la pregunta de Sócrates “¿Cómo se ha de vivir?” resulta ser trascendente desde el punto de vista de la ética, pues nos lleva a considerar “nuestra propia vida como un todo y que lo hagamos desde cada aspecto de esta totalidad” (pág. 19). Es, por tanto, una pregunta sobre nuestros propios cursos de acción, más allá de que estos configuren necesariamente una vida buena o, menos aún, una vida que se explica sólo en términos de obligaciones y deberes. Las consideraciones o razones que determinan nuestras maneras de vivir en el mundo pueden ser de distinta naturaleza, siendo la ética el lugar donde confluyen muchas de estas motivaciones por ser ella un espacio carente de delimitación y cuya vaguedad hace de ella ajena a cualquier justificación unívoca de la vida práctica. Es por ello que gracias a esta pregunta se puede establecer un contraste entre las consideraciones éticas y morales.

Al afirmarse que la pregunta de Sócrates no es equivalente a preguntas como “¿Cuál es nuestro deber?” o “¿qué tipo de vida debo yo vivir realmente?” se nos está tratando de decir que a comparación de preguntas que llevan como supuesto el cumplimiento de un deber u obligación determinadas (deontología), las razones que encauzan nuestra acción no se restringen a un solo principio universal. Williams reafirmará que la ética es un corpus complejo que se condice con la totalidad de una vida plenamente humana, enriquecida con los distintos criterios prácticos que se han cosechado a lo largo de la historia (pluralismo ético). Esto en comparación con la tendencia que busca reducirla al campo específico de la moral cuyo sistema se basa en el cumplimiento de principios universales en cualquier momento de la vida y que de esta forma adquiera el rótulo de “valiosa” o “buena”.

“Si hay algo así como la verdad de la materia ética —la  verdad, podemos decir, de lo ético en cuanto tal— ¿por qué habría de ser esta expectativa algo simple? En particular, ¿por qué ha de ser conceptualmente simple empleando sólo uno o dos conceptos éticos tales como deber o un buen estado de cosas?” (Pág. 32)

La moral para Williams resulta ser insuficiente para contestar la pregunta de Sócrates a cabalidad ya que ella asume requisitos que no posee la moral, por ejemplo, el de admitir otros cursos de acción (hay que tomar en cuenta que “deber” en Sócrates se entiende como posibilidad) como aquellos que no estamos obligados a realizar. El absolutismo de la moral lleva a considerar ciertas formas de acción como buenas o malas de manera invariable, traduciendo cualquier manifestación humana en esos únicos términos: lo moral y lo no moral. Si bien el autor considera que hablar en términos de obligaciones o deberes resulta también justificable (las promesas, por ejemplo), no lo es el hecho reducir todas las consideraciones o descripciones del hacer humano a determinados imperativos categóricos, a fórmulas que declaran las acciones como buenas en sí mismas. La ética no se puede restringir a un sistema de obligación moral.

Por otra parte, resulta evidente que este contraste entre las cuestiones éticas y el enfoque moral, tal como lo afirma Williams, nos lleva a dejar la relación de inclusión que existe entre ambas. La moral es un subsistema de la ética ya que existen “exigencias” de carácter ético que solo se pueden afrontar a cierto “cuidado universal”, es decir, aquello que se cumple para toda la especie humana, o más allá de ella, y que pertenece al ámbito de la moralidad.

SER Y TIEMPO / La exposición de la tarea de un análisis preparatorio del Dasein

Alex Romero M.

§9. El tema de la analítica del Dasein.

Tal como se expuso en la introducción de Ser y tiempo, la analítica del Dasein es la primera tarea que nos plantea el desarrollo de la pregunta por el ser ya que el “ahí del ser”* es el punto de partida a esta interrogante**. La analítica del Dasein es el primer paso ineludible para que la ontología fundamental cumpla la misión de interpretar al ser en cuanto tal. Lo que hay que decir, sin embargo, es que esta posibilidad aún es lejana si consideramos el carácter “incompleto”, “provisional” de la analítica “preparatoria” del Dasein. Ella mostrará o sacará a luz el ser de este ente pero sin darnos su sentido, es decir, revelará sus estructuras fundamentales sin que estas sea interpretadas aún como modos de la temporeidad.

A. Caracterización general del Dasein.

Al abordar el tema de la analítica del Dasein, lo que nos dice el Heidegger es que este ente particular que se interroga por el sentido del ser no nos resulta extraño en razón a que “lo somos cada vez nosotros mismos” (pág. 67), es decir que el “ahí del ser” de esta analítica lo constituye la existencia humana pero no se trata aquí del “hombre” que, como cualquier otro ente, posee propiedades y es abordado por las ciencias positivas como una cosa o substancia. Por otro lado, el Dasein, cuyo ser es mío, se realiza siempre y cada vez de un modo diferente por lo que a su ser le va su ser, es decir, que se conduce desde su existencia a otras formas posibles de existencia ya que “él está entregado a su propio ser” (pág.67).

 

B. Rasgos fundamentales del Dasein.

En consecuencia a la caracterización general del Dasain es indispensable aclarar que cuando el autor habla de la “esencia” del Dasein (que él mismo coloca entre comillas) se remite a que ella consiste al tener-que-ser de un modo u otro, es decir, que a comparación del resto de entes, el Dasein no se puede concebir como una mera presencia o estar-ahí (existentia) pues él no está dado de una vez y para siempre. Heidegger para referirse a esta “esencia” del Dasein no emplea el término tradicional existentia que es propio de los demás entes sino el de Existenz, existencia, esto es, la determinación de ser exclusiva del Dasein.

La “esencia” del Dasein consiste en existir o, dicho más precisamente, ser en el modo que es el existir. El Dasein es desde el modo de la existencia por lo que no puede tener el carácter fijo y estable de los demás entes. Él no posee propiedades y no es un ejemplar que pertenezca, a comparación de los otros entes, a tal o cual categoría, en cuya actualidad permanente se convierten en esencias de cualquier disciplina científica. Lo que caracteriza al Dasein son las “maneras de ser posibles para él” (pág. 67) que se puede entender como el poder-ser de este ente particular pues siempre está dirigido a sus posibilidades. 

Otro punto que sale a la luz con la caracterización general del Dasein es la de ser-cada-vez-mío. El “ahí del ser” implica siempre los pronombres personales “soy yo”, “tú eres” pues, como se ha dicho, el Dasein no es un qué al igual que otros entes sino un quién, es decir, una existencia. En este punto también se revela el hecho de que este ente particular “se comporta en relación a su ser como en relación a su posibilidad más propia” (pág. 68), en otras palabras, que es una posibilidad constante de asumirse a sí mismo. A partir de su existencia, tiene la posibilidad de ser cada vez, o no, sí mismo. Puede elegir su modo de ser y esto conlleva “elegirse” en su ser más “propio” e “impropio”, esto significa, en qué medida es suyo o en qué grado de determinación se encuentra por el “ser-cada-vez-mío”. La propiedad como modo de ser significa que se ha ganado a sí mismo llegando a ser plenamente sí mismo sin perderse. La impropiedad significa que el Dasein mismo se pierde como tal o, habiéndose ganado aparentemente, se ha confundido entre muchos sin ser sí mismo.

C. La correcta presentación del Dasein en su analítica ontológica.

A partir de los caracteres propios del Dasein, Heidegger concluye que “una analítica de este ente se ve confrontada con un dominio fenoménico sui generis” (pág. 68), por lo que, a pesar de ser ésta una aproximación provisional, es necesario tener un punto de partida adecuado, la forma correcta de presentación de este ente que, en razón a su “esencia”, no puede abordarse a partir de la mera constatación de algo que está presente. La interpretación ontológica del Dasein exige, para el autor, iniciar de la “existencialidad de su existencia” (pág. 69), en otras palabras, del modo de ser del ente que existe.

La analítica es una descripción del Dasein en sus posibilidades propias como en sus situaciones inmediatas. Heidegger nos dice que el “ahí del ser” tiene que mostrarse en su “indiferente inmediatez y regularidad” (pág. 68) pues en virtud a ello se presenta en el modo de ser que le es más propio, es decir, en el que se pueda mostrar en sí mismo desde sí mismo. La forma de acceder a ello es la cotidianidad que es, a su vez, el modo corriente y ordinario de cómo el Dasein se vive a sí mismo y que, al ser el ámbito previo a toda comprensión ontológica del ser dada por alguna teoría o filosofía, es la forma cercana de abordar al Dasain y otorgarle una caracterización positiva.

Heidegger considera la cotidianidad, como un modo de abordar al Dasein, ha sido ignorada por su supuesta obviedad (el Dasein es aquí lo “ónticamente más cercano” y, sin embargo, lo “ontológicamente más lejano”), sin considerar que en ella este ente particular puede ser aprehendido en sus determinaciones ontológicas.

D. La estructura existencial del Dasein desde la analítica antológica.

Las explicaciones del ser en la analítica del Dasein surgen a partir de su estructura existencial. Debido a que sus “caracteres de ser” (pág. 69) se determinan desde los modos del existir que le son propios, estos se han venido a llamar existenciales. Los caracteres de ser que se refieren al Dasein reciben este nombre. Los existenciales se deben distinguir, por tanto, de las categorías que son otros caracteres de ser referidos a otras formas de ente. Ellas son las determinaciones de ser de los entes que no existen, es decir, que no comparten el modo de ser propio del Dasein. De acuerdo al autor, este término, categoría, mantiene su significación original, propia de la ontología antigua, por ser la forma de acceso o interpretación de todo ente que se encuentra dentro del mundo y que permite la manera de referirse a él y plantearle “en su cara lo que él es ya siempre como ente” (pág. 70). Las dos forma de caracteres del ser —existenciales y categorías— interrogan, en consecuencia, al ente de una forma diferente, ya sea como existencia (quién) o como estar-ahí (qué). Sólo la conexión entre ambas podrá ser aclarada en “el horizonte de la pregunta por el ser” (pág. 70).

§10. Delimitación de la analítica del Dasein frente a la antropología, la psicología y la biología.

Luego de fijar positivamente el tema de investigación y resaltar la importancia de la analítica existencial como la que contribuye a “poner al descubierto aquel a priori que tiene que ser visible si la pregunta qué es el hombre ha de poder ser filosóficamente dilucidada” (pág. 70), Heidegger afirma que esta analítica ontológica está antes que toda posible investigación del Dasein. La razón de este deslinde frente a la psicología, la antropología y la biología obedece a que estas últimas se pueden caracterizar principalmente como ciencias ónticas del hombre pues consideran al Dasein como un ente entre otros y no en su peculiaridad ontológica: la de un ente que se pregunta por el ser. El deslinde con la psicología, la antropología y la biología se hace necesario pues permitirá establecer, con mayor precisión y de forma más persuasiva, el tema de investigación propio de la analítica existencial.

La analítica del Dasein, frente a estas disciplinas, tendrá como tarea principal la de mostrar de forma evidente el hecho de que si se parte de un “yo” o “sujeto”, sin una previa determinación ontológica de su ser, se cae en el equívoco de cuál es “el contenido fenoménico del Dasein” (pág. 71). La idea de un “sujeto” inmediatamente dado es para Heidegger lo que impide a estas indagaciones científicas llegar al Dasein y, consecuencia, este se convierte en un ente cosificado que no se muestra en su ser. Esta es la razón por la que el empleo de los términos “sujeto”, “alma”, “espíritu”, “conciencia” por parte de estas disciplinas nos llevan “a una curiosa no necesidad de preguntar por el ser así designado” (pág. 71). La determinación de emplear el término Dasein para designar a este ente que somos nosotros mismos obedece a que ella no nos impide obviar su procedencia ontológica, su ser constituyente.

Si bien las tendencias científicas y filosóficas que apuntan al Dasein han equivocado el modo de abordarlo, por iniciar históricamente desde el cogito sum descubierto por Descartes e ignorar al igual que éste la tarea de dilucidar el sum como medio para comprender el modo de ser del cogito, no significa que no se encuentren en ellas, de forma implícita, una comprensión de este ente. Es así que las  corrientes orientadas a formular una antropología filosófica —piénsese en el “personalismo” de Bergson y Dilthey— se hayan encaminado hacia la pregunta por la “vida” o a una interpretación fenomenológica de la personalidad que rechaza al hombre reducido a un ser substancial o cósico (un objeto natural). Si bien estas aproximaciones resultar ser las más diáfanas y radicales no alcanzan a llegar a la pregunta por el ser pues, como en el caso de Scheler y Husserl, no logran determinar positivamente “el modo de ser de la persona” (pág. 73) cuando se revela que su unidad exige una constitución diferente a los demás objetos o cosas naturales. La unidad del hombre no puede ser concebido como la suma del cuerpo, alma y espíritu pues, a pesar de ser dominios fenoménicos de determinadas indagaciones, no llegará tal unidad a comprenderse a cabalidad pues implica que estas partes tengan que ser previamente determinadas con “una idea de ser de ese todo” (pág. 73).

Heidegger considera que lo que ha impedido que nos dirijamos a la pregunta por el ser del Dasein han sido los insuficientes fundamentos ontológicos de la antropología tradicional (antiguo-cristiana) que no han sido considerados por las corrientes antropológicas modernas. Por un lado, la antropología antigua nos ha legado la definición del hombre como “animal racional”, donde este modo de ser es comprendido como un estar-ahí y oculta, por tanto, la existencia del hombre como el modo de ser propio de este ente. Por otro lado, la antropología teológica cristiana determina la esencia del hombre a partir de la interpretación que tiene de él como ser semejante a Dios, imagen divina cuya similitud revela que es próximo a Él. Esta idea de la “trascendencia” del hombre, producto de la dogmática cristiana, no ha convertido al hombre, concebido aquí como el ser más inteligente y que tiende más allá de sí mismo, y su ser propio en una cuestión ontológica.

Para el autor de Ser y tiempo, la antigua y moderna antropología filosófica no han ido “más allá de la determinación esencial de este ente llamado hombre” (pág. 74) pues la pregunta por el ser ha caído en el olvido. El ser de este ente se ha asumido como algo “obvio” o “evidente” y, en consecuencia, sus distintos modos de ser no son más que las formas del estar-ahí: propiedades de un ente reducido a una mera presencia sin el carácter tempóreo que lo lleve a existir.

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* En el presente resumen se usará de forma indistinta los términos Dasein y “ahí del ser”, siendo ésta última la traducción más cercana a la palabra empleada por Heidegger en alemán. Existen diversas traducciones en español para este vocablo central del libro Ser y tiempo: “estar en algo” (Zubiri), “realidad-de-verdad” (García Bacca), “el humano estar” (Laín Entralgo) “el estar” (Sacristán Luzón), “Ser ahí” (José Gaos).

** Hemos visto que el Dasein, movido por la pre comprensión que posee del ser, se muestra como “el que pregunta” y, de igual forma, como “el que es interrogado”, al estar determinado por el ser y, por tanto, poseer una relación especial con éste.

FUENTE: Martin Heidegger. Ser y tiempo. Trad. de Jorge Eduardo Rivera. Editorial Universitaria. Santiago de Chile, 2002.



La lucha por el reconocimiento - Axel Honneth / El sistema de la eticidad y Filosofía real

Alex Romero M.

1. Sistema de la Eticidad

En el System der Sittlichkeit o el Sistema de la Eticidad (1802) de Hegel se muestra el desarrollo del individuo hacia la totalidad ética o eticidad absoluta que implica la superación del principio de singularidad en la que la conciencia se presenta como negativa y excluyente. La eticidad absoluta, en la terminología shellingniana, será entendida como la identidad del concepto y la intuición donde lo particular se subsume en lo general, es decir, la integración del individuo en la totalidad de la vida social a través de una serie de mediaciones en donde la conciencia se reconozca a sí misma como algo superado en una realidad distinta: el espíritu absoluto. La lucha por el reconocimiento será el elemento central por medio del cual la conciencia se superará/conservará al ser incorporado al espíritu o totalidad ética.

Como se ha mencionado líneas arriba, la superación del individuo en la totalidad ética significa abandonar el principio de singularidad que constituye el eje de interacción dentro de una comunidad determinada. Esta superación será entendida como el cambio de un estadio inicial o natural (eticidad cívica-natural) a otro posterior o formal (eticidad cívica-absoluta) por medio de una serie de luchas o conflictos sociales que modificará el primero y propiciará una integración distinta entre los individuos basada en el reconocimiento mutuo, pues, como se señalará más adelante, la eticidad de Hegel no puede ser entendida sólo en relación o en función del principio de individualidad, es decir, fundarse sólo en la preeminencia del individuo ajena a toda relación intersubjetiva. Este proceso será presentado como una alternancia entre la intuición y el concepto, entre lo general y lo particular y cuya integración o adecuación dará lugar a una realidad distinta: el espíritu absoluto.

La lucha o conflicto, que propiciará la transición de la eticidad natural a la eticidad absoluta, es un fenómeno esencialmente negativo pues ella al remitirse al estadio de la eticidad natural, concretiza la posibilidad de “no reconocimiento” y de “no libertad” inherente a ella. Sólo posteriormente la negatividad inherente de este fenómeno asumirá un papel determinante en la configuración de la eticidad absoluta cuando ella conlleve a un desarrollo moral en la conciencia de los individuos.

Es en el ámbito de la eticidad natural, cuya naturaleza se presenta como una eticidad en relación a determinaciones particulares externas (cambio, valor, trabajo, contrato), donde la lucha o conflictos sociales se dividen en tres estadios de acuerdo a una grado mayor de implicación interna en los sujetos: la destrucción ciega, el robo, la ofensa del honor. Serán estas tres las que asumirán, en la terminología hegeliana, la forma de “delito”, es decir, el ejercicio negativo y desbocado de una libertad abstracta reconocida en al eticidad cívico-natural. Los actos criminales que constituyen el delito se dan a partir de la libertad indeterminada de los singulares (que es el presupuesto social dentro de las relaciones jurídicas de este estadio), es decir, que los individuos hacen un uso destructivo de la libertad por ser sujetos de ese derecho y por estar inscritos negativamente en la vida social común. El acto delictivo, al ser el cumplimiento de una libertad que ignora al otro, modificará las relaciones iniciales de reconocimiento que conforman la identidad social dentro de la eticidad natural (el ámbito familiar y las relaciones de intercambio entre propietarios, etc.) y plantea la lucha entre el autor del delito y al que se ha visto afectado por él en el abanico de relaciones que conforman su yo interno.

Axel Honneth considera que el origen del delito se debe a un “estado incompleto de reconocimiento” (Honneth, 1992: 32). , es decir, que el delincuente dentro del margen de su experiencia individual no se ha sentido reconocido en las formas establecidas del reconocimiento recíproco, esto es, en las formas particulares incompletas de reconocimiento de la eticidad natural. El delito, motivado por una situación de no reconocimiento, se corresponderá con el segundo nivel de los conflictos sociales, el robo, por ser en este punto la libertad jurídicamente reconocida. Por tanto, lo que se originará aquí es una lucha de persona contra persona (sujetos de derecho) cuya finalidad es el reconocimiento de sus pretensiones particulares. Por un lado, la pretensión de una subjetividad ilimitada que resuelve el conflicto anulando al otro, y por otro lado, la pretensión de respeto social de los derechos de propiedad al ser esta última reconocida por los otros.

La ofensa del honor, que corresponde al tercer nivel de lucha o conflicto social, es la que concretizará el “devenir de la eticidad” a partir de su negatividad, pues ella (la ofensa) es el acto a través del cual el yo singular tiende a “ponerse” como totalidad. Esto significa que se mostrará ante otro como alguien que hará valer su autorreferencialidad, exclusiva y excluyente, y el derecho a lo suyo (la propiedad) siendo capaz de arriesgarse como totalidad que es, es decir, poner en riesgo su integridad y su vida. La exigencia del honor se entenderá en este caso como el conflicto entre dos individuos en el que el objetivo final es poner a prueba la integridad de la propia persona. Según Axel Honneth, el honor “es la posición que adopto frente a mí mismo cuando identifico positivamente mis cualidades y mi especificidad” (Honneth, 1992: 35). Es por ello que la lucha por el honor surgirá como posibilidad latente pues la autorrealización positiva” o autoafirmación del individuo dependerá muchas veces del reconocimiento de los demás sujetos. El grado de identificación del sujeto consigo mismo dependerá en gran medida del apoyo o reconocimiento de sus propias especificidades dentro de la interacción social. La ofensa del honor será por tanto la ocasión para que los sujetos enfrentados puedan confirmarse como un todo único, su capacidad de exclusión y autoafirmación.

La ofensa será la que conducirá al reconocimiento pues surgirá el deseo de reivindicar aquello que fue negado en la totalidad que conforma al sujeto, reconstruir, su unidad “perturbada” y garantizar su yo interno en su autorreferencialidad. El reconocimiento será visto por Hegel, en este punto de desarrollo, como “el ser de la conciencia como una totalidad en otra conciencia”, es decir, mostrarse como totalidad para el otro, aunque en este proceso negativo de la lucha, se presente como “totalidad excluyente” por ser algo constituido idealmente (polaridad). Veremos posteriormente cómo el reconocimiento recíproco, intuirse a sí mismo en el otro e intuir al otro, al hacerse real “supera entonces a la otra conciencia, con lo que el reconocimiento se supera a sí mismo” (Hegel, 2007: 267), pero esto sólo a partir de las contradicciones que en la lucha por el reconocimiento se generará en la (auto) conciencia de los individuos.

La lucha por el reconocimiento será una búsqueda por el derecho de reconocimiento y esto será posible si es que son capaces de poner en juego su vida. Sólo la disposición a morir demostrará que la totalidad de su singularidad, en sus determinaciones y particularidades, vale más que su propia supervivencia. En el enfrentamiento, tender a la muerte del otro es dejar en claro mi propia disposición a morir. Ser racional para Hegel, en este espacio de lucha y conflicto, significa estar dispuesto a poner en riesgo la totalidad del individuo, su propia vida, pues ello constituye un criterio por el cual el individuo confirma que él y el otro son una totalidad, y sólo se puede reconocer a otro en esa dimensión (totalidad) en la medida que demuestre esta disposición. La contradicción que esto conlleva se revelará inmediatamente a la conciencia: el intento del individuo de conservar su propia totalidad significa sacrificarla en la lucha por el reconocimiento. Esto nos conducirá a lo que Hegel llama “la nada de la muerte” (Rendón, 2007: 283).

La superación de esta contradicción conlleva a que el individuo, para conservarse como tal deba superarse a sí mismo, es decir, que renuncia a valer como totalidad excluyente o singularidad absoluta y reconozca a los otros: subsunción de la conciencia individual a la generalidad o totalidad ética. El asesinato es el ejemplo más claro para revelar este proceso de superación a la totalidad ética o espíritu absoluto. El homicidio es un enunciado negativo por el cual se anula la objetividad del otro, ello conlleva a la aparición de la llamada “justicia vengadora” que realiza el proceso inverso, aniquila al asesino en su objetividad sin que ello conduzca a la superación/cancelación de esta subjetividad excluyente. Para que esto no se produzca, y con ello la nada de la muerte no se imponga otra vez como fatalidad, es necesario que aquella negación que anula lo objetivo sea contrarrestada. El subsumirse los sujetos a una conciencia ética conlleva a que la negación se oriente a un proceso de superación, donde el enunciado negativo debe ser invertido: la negación no será otra vez anular al asesino (particular) sino anular el crimen como tal (general).

En este nuevo contexto, donde la conciencia sólo es reconocida como conciencia que se supera a sí misma, el reconocimiento es precisamente el paso cognitivo, el medio racional, por el que una conciencia constituida idealmente como totalidad se reconoce en otra totalidad semejante. Los actos criminales asumen en este proceso de superación formación de las conciencias un papel constructivo ya que por ellos se desencadenan los conflictos o luchas que nos permite reparar en nuestras relaciones de reconocimiento y con ello el devenir de la eticidad absoluta. En esta última tiene lugar la realización efectiva del reconocimiento y la libertad donde la lucha queda superada como instancia que asegura la libertad y el reconocimiento. 

La eticidad absoluta o totalidad ética debe ser entendida por tanto como la “identidad entre concepto e intuición”, es decir, como indiferencia de lo particular en lo general, como unidad concreta: el espíritu. Los individuos se superan al ser subsumidos por el espíritu  porque abandonan el principio de singularidad propia de la eticidad y la conciencia deviene en absoluta. A partir del reconocimiento recíproco y, en consecuencia, a partir de los conflictos sociales que han generado una disposición de los sujetos a reconocerse mutuamente, tanto en su generalidad e los otros como en su propia individualidad, esta conciencia se constituye como el espíritu del pueblo, como un conjunto de costumbres e instituciones de una comunidad, lo universal o la universalidad concreta de los individuos, pues aquí, entendida como unidad o “indiferencia viviente”, el individuo se intuye como sí mismo en cada uno, alcanza la suprema objetividad de la subjetividad.

2. La Filosofía Real

En la Realphilosophie o Filosofía real (1803-1804) de Hegel se presenta un primer esbozo de la filosofía del espíritu donde se lleva a cabo una reconstrucción del proceso de formación de la conciencia absoluta. El análisis filosófico que Hegel propone a este movimiento de formación o autorreflexión del espíritu será la base para una teoría filosófica de la conciencia, en la cual el concepto de “autodiferenciación” tiene central relevancia al ser este el principio de construcción de la realidad. El movimiento de alienación y de vuelta a sí (autodiferenciación), que desencadena el devenir de lo que será llamado el “espíritu absoluto”, tiene como fin que el espíritu llegue a ser “lo otro de sí mismo”, en otras palabras, que alcance el saber absoluto de sí. Esta teoría filosófica de la conciencia buscará, por tanto, explicar los distintos momentos del espíritu desde su constitución interna (lógica), su salida a la objetividad de la naturaleza (filosofía de la naturaleza) y su regreso al ámbito de su propia subjetividad (filosofía del espíritu).

Al considerar la interpretación que hace Axel Honneth de los escritos de Jena, el Sistema de la eticidad y la Filosofía real, uno puede llegar a entender el afán que tiene por dilucidar conceptos como “eticidad” y “reconocimiento”. La propuesta del autor es la de “rescatar” el potencial ético que tiene la lucha por el reconocimiento dentro de la esfera de la eticidad, entendiendo que esta lucha no lo llevará a la mera autoafirmación del individuo como ser excluyente y tautológico sino a un desarrollo de su dimensión ética como ser intra e intersubjetivo. Este planteamiento requiere establecer el nexo positivo entre ambos términos. Honneth se apoyará para ello en las formulaciones iniciales de Hegel donde la lucha por el reconocimiento tiene alcances sistemáticos; de igual forma, se abocará a indicar dónde este proyecto en Hegel queda inconcluso o se distorsiona al asumir otro enfoque teórico.

En el intento de rescatar el carácter positivo que asume la lucha por el reconocimiento, Honneth busca remarcar la continuidad de los planteamientos básicos de Hegel en sus escritos tempranos. La superación de la conciencia de los individuos a partir de un reconocimiento recíproco como totalidades será uno de los nexos entre ambas obras. Con esto, la lucha por el reconocimiento asume la doble función de ser un medio de colectivización o generalización social como también un medio de formación de conciencias individuales. El papel decisivo que asume el delito en el surgimiento de los conflictos sociales es otro nexo de vital importancia pues permite que los sujetos reparen en las relaciones de reconocimiento que subyacen en el trato con el otro. Sin embargo, el modelo de una lucha por el reconocimiento que determina el “devenir de la eticidad”, según los planteamientos iniciales del Sistema de la eticidad, será modificado al inscribirse en una naciente filosofía de la conciencia que, si bien no le hace perder toda fuerza en la constitución del espíritu absoluto, hace que este deje de ser un elemento central para tal constitución.

Si bien para Honneth existe una “pérdida” con este nuevo enfoque asumido por Hegel en la Filosofía real, esto no lo lleva a descuidar los alcances que puede tener los términos “delito”, “reconocimiento” y “eticidad” dentro de esta nueva formulación del problema de la moralidad.  Ahora, el concepto de eticidad se someterá a mayores distinciones y diferenciaciones al inscribirse en el proceso de reflexión del espíritu y no al despliegue de una naturaleza global indeterminada. El devenir de la eticidad no se asumirá ya como un desarrollo de las estructuras elementales de una instancia llamada “eticidad natural” sino como un proceso de formación de la conciencia, donde el reconocimiento no surge “por formas iniciales de interacción social” sino “a partir de los escalones de automediación de la conciencia individual” (Honneth, 1992: 42-43), en otras palabras, por la confrontación, cognitiva y práctica, del individuo con su entorno. La filosofía del espíritu debe considerar primero la relación de la conciencia humana consigo misma para luego recaer en las relaciones éticas del Estado que se encargará de configurar las estructuras de socialización. La eticidad no se explicará ya en base a relaciones intersubjetivas primigenias sino por instancias superpuestas del Estado, donde los elementos de la vida social son componentes de aquel. La eticidad no se configura entonces según la relación individuos entre sí sino en las distintas relaciones que tienen estos con el Estado.

Este menoscabo de la intersubjetividad al convertir a la eticidad a “una forma del espíritu que monológicamente se forma en su propio proceso” (Honneth, 1992: 80), ha hecho que la lucha por el reconocimiento se retraiga a determinaciones, si bien interesantes, como en el ámbito del derecho o espíritu real, no cobren al final la relevancia que Honneth le atribuye, pues la dimensión intersubjetiva ha sido dejada de lado por un esquema jerárquico de la formación de la autoconciencia y, con ello, se ha perdido su verdadero valor como medio de desarrollo de la identidad en razón de experiencias de reconocimiento recíproco.

Aquí mi presentación sobre la lucha por el reconocimiento como parte del curso impartido sobre Hegel por la profesora Soledad Escalante en la UARM.

Bibliografìa:

Hegel (2002): “Es absolutamente necesario… Fragmento sobre el reconocimiento (1803-1804)”. p. 263-269. En Areté v. 14 Nº 02. Lima.
Honneth, Axel (1992): La lucha por el reconocimiento. Por una gramática moral de los conflictos sociales. Barcelona: Crìtica.
Giusti, Miguel (2007): “Autonomía y reconocimiento”. Ideas y valores. Revista de Filosofìa, Nº 133. p. 39-56. Universidad de Antioquía, Medellín. Colombia.
Rendón, Carlos (2007): “La lucha por el reconocimiento en Hegel como prefiguración de la eticidad absoluta”. Ideas y valores. Revista de Filosofìa, Nº 133. p. 95-122. Universidad de Antioquía, Bogotá. Colombia.
Rendón, Carlos (2002): La lucha por el reconocimiento en Hegel en el fragmento de 1803 / 1804 de Hegel. p. 271-287. En Areté v. 14 Nº 02. Lima.