Comedia o Carta de Astaroth

Muchas veces el espíritu miente sobre el alma

Nietzsche

Mirar las calles de la ciudad, los árboles, la gente, los choques de aire sucesivos por un autobús que avanza, la vida contemplativa de mi existencia. Hoy me sumergí en los recuerdos pasados y futuros, aquellos recuerdos pasados que me hacen pensar en un presente que debió ser diferente y los recuerdos futuros que aspiro tener, en un tiempo no muy lejano, y que me hagan olvidar este presente que siento tan ajeno a mí.

No sé por qué estoy pensando en estas cosas y mucho menos estar escribiéndolas, ¿tú lo sabes?

Tal vez se deba a que uno no es lo que escribe y precisamente por esto tenga la esperanza de que el que escribe esto no sea yo. No importa que sea literatura, una carta o un testamento, nosotros no podemos dejar otra cosa que una imagen de nuestro ser, una voluntad que se ve acabada junto al papel donde escribimos.

Hoy hablé contigo Soriam y nunca creí que las mentiras que decía sobre mí las creyeras con tanta facilidad. No sabes cuánto me lastimó eso. No sabes, niña ingenua, que esa, mi “virtud”, es lo que más me afecta, que esa cordura me vuelve loco, que ese sentido común que habla por mí se opone a lo que verdaderamente siento.

No quiero ser injusto, te mentí y lo hice con el deseo de que me desmientas, y no lo hiciste. Mi rudeza es timidez, el temor de no saber cómo tomar tus manos, de cómo dibujar mi afecto en tus manos, (las manos más  pequeñas y finas que he podido ver) para poder así secar tus lágrimas y tu pena. Nunca creí que me doliera tanto la humedad de tus ojos. Nunca creí que yo pudiera llorar así, después de irme, lejos de todos, lejos de esas miradas que también te mortifican.

No sé por qué estoy pensando en estas cosas y mucho menos estar escribiéndolas ¿tú lo sabes?

“Yo estaba entre los que se hallan en suspenso, y me llamó una dama tan santa y tan bella que tuve que

rogarle que me diera sus órdenes.” (La Divina Comedia, Canto II)

Siempre estaré a tu lado, querida Soriam, como Beatriz y Dante (nunca creí que la Beatriz de la Comedia entendiera la amistad como tú la entiendes), como Virgilio y su razón que redime y salva, siempre estaré a tu lado, no importa la distancia y los sueños.

Hoy me voy lejos, a sumergirme en el mundo.

Debo ser pagano antes de conocer la santidad.

Adiós.  

Astaroth



OCTUBRE (cuento)

Mi madre, con sus grandes ojos que me dan paciencia de pradera, me ha pedido que no coma, que deje de crecer porque mi felicidad, en la etapa maravillosa de mi juventud, sólo se puede llamar pequeñez e insignificancia, el no distinguirme. No puedo explicármelo, ¿acaso los padres no son felices de ver a sus hijos jugar con libertad y alegría, saltando y corriendo por los campos, mirando el cielo y la tierra como invitándolos a alegrarse también? ¿Acaso no aspiran a que ellos sean sanos y viriles, digna expresión de la naturaleza amada? No lo entiendo, en verdad que no puedo explicármelo.

Mi abuela, la última matriarca de estos lugares, me ha contado, con ojos nostálgicos de verde azul, del linaje del que provengo, notable por la fuerza de su espíritu, el coraje de su fuerza y su alma. Yo quiero ser digno de tal estirpe. Mi padre lo fue, mi abuelo también, yo no puedo dejar de serlo.

A la luz incierta del crepúsculo, cuando la devoción por mi destino me llena de deseos de vivir, veo a mi madre que se acerca y a mi querida abuela que se aleja haciendo círculos imaginarios en el cielo y la tierra. Me ha rogado nuevamente que no coma, que el metabolismo de mi cuerpo sea mínimo, a pesar de que la sensación de hambre no ha desaparecido en mí.

No lo entiendo y no lo quiero entender.

¿Cómo ignorar los relatos de nuestra raza privilegiada, la certeza de un destino escrito hace mucho tiempo atrás…, la senda de la verdadera dicha? La felicidad sólo puede residir en el despliegue de mi propio ser, en el momento maravilloso en que la potencia vital de mi existencia se manifieste en un acto real en el mundo, en el instante ideal en el que pueda ser lo que ya soy.

Mi espíritu juvenil me impide obedecerla, y como y corro por todos los lugares que me sean posibles y agradables, gozando con la fortaleza de mis músculos y lo delicioso de sentirme envuelto por menuditas gotas de sudor por todo el cuerpo. Mi madre, al verme feliz, se muestra resignada…, y sale a mirar el crepúsculo, tal vez recordando a mi padre, a mi valeroso y fuerte padre que desapareció un día de octubre, el mismo día en que yo nací…

Porque es octubre la fecha indeleble que iba a trazar en nuestras almas un destino común, a pesar de no habernos conocido nunca. Tendría que alejarme, al igual que él, del lugar donde crecí.

Abandoné mi mundo en el vértigo de una vida breve, pero no por propia voluntad.

Aparecí de pronto, como en un sueño, en medio de una gran multitud que me envolvía en un murmullo estremecedor y confuso para mis oídos. Apareció simultáneamente un hombre vestido de vivos colores y adornos dorados que empezó a dar vueltas en torno a mí saludando a la gente.

Luego se acercó y me mostró una brillante y larga espada...

¿Por qué dirán que a nosotros nos obsesiona el color cárdeno de la muerte si ella —en la vida propia y ajena— se insinúa también con otros matices…, desde el blanco celestial hasta un morado de resignación?

***

Terminada la faena, el torero muestra orgulloso la oreja de un hermoso y bravo ejemplar mientras el público lo saluda arrojándole flores y vivas con encendido entusiasmo, dando así por concluida una fecha más a este mes de celebraciones.

Un gran espectáculo en honor a la sagrada imagen del Señor de los Milagros.

Lima, 15 de octubre del 2003

La crítica de Hegel a Kant en el Sistema de la Eticidad y sus consecuencias posteriores

Como parte del Congreso Nacional de Filosofía Reconocimiento justicia y exclusión que se realizará en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos presento una ponencia en la mesa dedicada a la historia de la filosofía. El tema versa sobre la critica inicial de Hegel a Kant desde el punto de vista de la ética. Dicha mesa se presentará el viernes 23 de agosto (15:00) en el auditorio principal de la Facultad de Letras y Ciencias Humanas de la UNMSM. Están todos invitados.

RESUMEN

El presente artículo tiene por finalidad hacer un balance de la importancia del distanciamiento y posterior crítica de Hegel a Kant en sus escritos tempranos, principalmente en el System der Sittlichkeit o el Sistema de la Eticidad (1802). El joven Hegel, seguidor inicial de Kant, se verá marcado por su filosofía especulativa y práctica, y esto se mostrará en su voluntad primigenia de ser un difusor de los postulados kantianos. Sin embargo, este entusiasmo se irá transformando en un distanciamiento, debido a la evolución de su pensamiento como a su contacto con otros autores (Herder, Schiller, Shelling, etc.). Es en este contexto, con el alejamiento del maestro de Königsberg y los desarrollos posteriores de Fichte, que Hegel escribirá el Sistema de la Eticidad. Es por esto que el objetivo que nos trazamos es el de determinar en qué medida este libro es una cancelación/superación de la filosofía kantiana.

Palabras clave: Hegel, eticidad, moral, Kant, razón.

ABSTRAC

This article is intended to balance the importance of detachment and subsequent criticism of Hegel to Kant in his earlier writings, particularly in the System der Sittlichkeit or Ethicity System (1802). The young Hegel, Kant initial follower, will be marked by speculative and practical philosophy, and this is displayed in its primal will be a diffuser and popularizer of Kantian postulates. However, this enthusiasm will be transformed into a distance, because of their contact with others (Herder, Schiller, Schelling, etc.). It is at this distance Königsberg master and later developments of Fichte, Hegel writes that the system of ethics. That's why we set ourselves the objective is to determine to what extent this book is a cancellation / overcoming of Kantian philosophy.

Keywords: Hegel, ethical life, morality, Kant, reason.

Para ver la ponencia completa aquí.

SER Y TIEMPO / Dasein y temporeidad

Capítulo primero

La posibilidad del estar-entero del Dasein y el estar vuelto hacia a la muerte

§48. Resto pendiente, el fin y la integridad.

Heidegger, con la finalidad de interpretar ontológicamente el fenómeno de la muerte, buscará en este apartado seguir la determinación existencial de dos fenómenos que le son constitutivos: el fin y la integridad.  El abordaje de ambas cuestiones —su caracterización ontológica— sólo puede plantearse provisionalmente, pues un análisis adecuado de ambos fenómenos implicaría no sólo la exposición de la estructura formal del fin y de la integridad sino también desarrollarlas en variantes estructurales regionales (“desformalizadas”), referidas a cada género de entes y determinadas desde su ser. Esto sólo es posible con una interpretación, positiva y precisa, de los modos de ser que “posibilitan una división por regiones de todo ente” (pág. 262) que exige, a su vez, una idea del sentido del ser en general. El autor nos presenta esta potencial contradicción si olvidamos que, aquello que precisamente nos permitiría cumplir enteramente esta labor, es el objetivo de toda la investigación realizada hasta aquí.

La labor de Heidegger en este parágrafo será la de considerar al fin y a la integridad sólo en sus variantes existenciales, es decir, en aquellas determinaciones ontológicas propias del Dasein, para así guiarnos en una interpretación originaria de este último. Ello implica también juzgar en qué medida los conceptos del fin y de la integridad que se nos presentan en su primer darse son ontológicamente no convenientes al Dasein. La asignación positiva de estos conceptos a una región específica permitirá una comprensión del fin e integridad como existenciales que hará posible una interpretación ontológica del fenómeno de la muerte.  En otras palabras, es necesario para el autor partir del Dasein mismo para extraer “el sentido existencial de su llegar-a-fin y mostrar cómo semejante “terminar” puede constituir un estar-entero del ente que existe.” (Pág. 263).

Heidegger, para iniciar la labor planteada líneas arriba y sintetizar lo dicho acerca del fenómeno de la muerte, formula tres tesis sobre ella.

A. Al Dasein le pertenece, al seguir existiendo, una posibilidad (un no-todavía) que él habrá de ser (un resto siempre pendiente).

B. El llegar-a-su-fin de lo que es (existencia) siempre en el modo (existencial) de no-haber-llegado-aún-al-fin tiene el sentido de un no-existir-más.

C. El llegar-a-fin conlleva un existencial (modo de ser) absolutamente insustituible (las cursivas son mías).

Nuestro autor constata que en el Dasein hay una perenne “no-integridad”  que es imposible de anular en la propia existencia y que solo llega a su fin con la muerte. Sin embargo, el hecho de que al Dasein, mientras está siendo, le “pertenezca” este no-todavía —es decir, lo que tiene y aún le falta— no puede interpretarse ontológicamente como resto pendiente.  El estar pendiente (las cursivas son mías) es una relación óntica pues, entendida como falta, se basa en la pertenencia de una cosa en otra (carácter intramundano). Heidegger nos propone el ejemplo del saldo de una deuda donde lo pendiente es aún no disponible —en contraste con el Dasein que dispone del no-todavía que es la muerte posible— hasta que se cancele la deuda, cuando los sucesivos ingresos  llenan el no-todavía hasta que la suma total esté “junta” o completa. En otras palabras, el estar pendiente significa para Heidegger el no-estar-todavía-junto (no disponible) de lo que debiera estar junto (por tener que alcanzarse una “suma total”). En un sentido ontológico, el estar pendiente plantea una relación de entes a la mano donde ellos se agregan unos a otros sin que se genere modificación alguna. El estar pendiente plantea la no-totalidad vigente que “se suprime por la reunión acumuladora de partes” (pág. 263) pues al implicar ella el modo de ser de lo a la mano debemos caracterizar el estar-junto o no-estar-junto, que se basa en dicha relación óntica, como simple suma. Con ello se resalta aquí que el faltar (no-estar-junto) en tanto que resto pendiente no caracteriza el no-todavía (muerte posible) que es un constituyente del Dasein por el hecho fundamental de que éste no es un ente intramundano, una cosa. El Dasein en el modo de estar-junto no se constituye por una suma —de entes a la mano— sino que, al contrario, al “colmar” su no-todavía no llega a estar junto pues en ese momento simplemente ha dejado de existir. El autor lo plantea positivamente: el Dasein existe siempre en el modo de ser en que incluye cada vez su no-todavía (muerte posible).

Con el fin de afianzar esta idea, Heidegger nos plantea la siguiente interrogación: ¿hay algún ente que le pueda pertenecer un no-todavía sin que tenga el modo de ser del Dasein? El autor, en el intento de dar una respuesta, nos presenta dos ejemplos. El primero es el de la luna, cuyo último cuarto le falta para estar llena, donde su no-todavía se reduce “con el ir menguando de la sombra encubridora” (pág. 264), sin embargo, la luna ya está siempre en su totalidad. Si asumiéramos que la luna nunca puede aprehenderse totalmente, pues el no-todavía aquí no se refiere a un no-estar- todavía-juntas de las partes sino a la incapacidad de la percepción de “tenerla” completamente, tampoco podría semejarse al no-todavía del Dasein pues, a pesar de tener en común el ser provisional e inaccesible a la experiencia, “no es todavía real”. La cuestión que involucra al no-todavía del Dasein es su posible ser y, a su vez, no ser ya que éste tiene el carácter de devenir (“ser, él mismo, lo que todavía no es”) por lo que, si se le ha de comparar en su modo de ser (el no-todavía), tiene que ser con un ente que asuma el carácter de devenir. Ello nos lleva al segundo ejemplo del autor. 

Otro ente que tiene este carácter de devenir al igual que el Dasein es el fruto que va madurando y cuyo fin es la madurez plena. Su ser como fruto lo determina a ese camino de la madurez por lo que este proceso no se define por el añadido de algo externo (“que aún no- estaba-ahí”), por algo agregado que pueda contribuir con esa maduración. En este caso, el no-todavía no se define por la falta de algo extrínseco sino que, por ser la maduración algo que viene de sí mismo, “se refiere a él mismo, en su modo específico de ser” (pág. 264). El fruto al ir madurando se define precisamente por la inmadurez por lo que el no-todavía ya está en incorporado en su propio ser. Al igual que el Dasein, el fruto inmaduro siempre es, mientras está siendo, su no-todavía.  Para Heidegger la “no integridad” que se constituye en el Dasein es un no-todavía que, “por ser el ente que es, tiene que ser cada vez” (pág. 265). La semejanza con el fruto inmaduro es clara, sin embargo el Dasein presenta diferencias importantes pues, si bien ambas son cada vez su no-todavía, no coinciden en la estructura ontológica de fin (madurez como fin / la muerte como fin). La madurez del fruto significa que éste llegó a la consumación, es decir, que ha explotado todas sus posibilidades inherentes; pero en el caso del Dasein es diferente pues su muerte no significa que haya agotado todas sus posibilidades. En la mayoría de casos, el Dasein muere en un estado de inmadurez o, por el contrario, él ha alcanzado (sobrepasado) la madurez mucho antes de que llegue su fin. Heidegger deja claro con esto que el terminar no guarda una relación necesaria con el consumarse, con lo que el autor considera imprescindible abordar su significado si se ha dicho que la muerte se entiende como el terminarse del Dasein.

Terminar significa acabarse pero aquello que se da de forma provisoria tiene diversos sentidos ontológicos. Acabar en el sentido del desaparecer (“la lluvia ha terminado”); acabar en el sentido del pasar al no estar-ahí, es decir, determinar a un ente es su específico estar-ahí (“el camino se acaba”); acabar como llegar al estar-ahí por medio del fin, esto es, que asume el carácter de no concluso (“un camino en construcción se interrumpe”) o concluso (“el cuadro que se acaba con la última pincelada”). Aquí el terminar entendido como llegar a estar concluido no implica consumación pero sí a la inversa, sin olvidar que la conclusión de algo sólo es posible en el plano óntico (algo que está ahí / algo a la mano). Es así que ninguno de estos sentidos del terminar caracteriza la realidad de la muerte como fin del Dasein pues si esto fuera así se asumiría a este como un ente intramundano.

Se ha visto que en la muerte el Dasein no se ha consumado ni desaparecido, ni ha llegado a estar concluido, ni es enteramente disponible como un útil. Por el contrario, la existencia del Dasein es la de ser siempre su no-todavía, él es constantemente su fin. Esto nos lleva considerar el terminar de la muerte como el estar vuelto hacia el fin del Dasein y no como un haber-llegado-a-fin de este ente, mientras que el morir “es una manera de ser de la que el Dasein se cargo tan pronto como él es” (pág. 266).

Esto lleva al autor a ver la exigencia de aclarar el sentido del terminar (“estar vuelto hacia el fin”) desde el modo de ser del Dasein con la finalidad de definir, a su vez, el sentido de lo que se dice cuando uno se refiere a la integridad del Dasein. Todo ello partiendo del supuesto de que la muerte constituye tal integridad del Dasein en tanto que se asuma como “fin”. Por otro lado, esta labor contribuirá a la comprensión de lo que es el no-todavía de la existencia como algo previo a ese “fin”.

La finalidad primigenia del capítulo que es la comprensión de la integridad propia del Dasein por medio de un entendimiento cabal de los sentidos de no-todavía y terminar no ha llegado a su meta en este parágrafo pues aquí sólo se ha mostrado (“negativamente”) la imposibilidad de interpretar el no-todavía de este ente como un resto pendiente. Aquí solo se ha podido caracterizar inadecuadamente el fin-al del Dasein (al que este, al existir, está vuelto) al ser determinado mediante un haber-llegado-al-fin. Sin embargo, Heidegger quiere demostrar que la caracterización positiva del no-ser-todavía, terminar e integridad sólo puede lograr si meditamos de forma inversa los fenómenos aquí tratados, es decir, si tenemos como clara orientación al ser constitutivo del Dasein: el cuidado. Sólo así será posible la interpretación analítico-existencial positiva de la muerte y su carácter de fin.

§49. Delimitación del análisis existencial de la muerte frente a otras posibles interpretaciones del fenómeno.

“y, finalmente, la relación que más honda y generalmente determina el sentimiento de nuestra existencia es la de la vida vuelta hacia la muerte; en efecto, la limitación de nuestra existencia por la muerte es siempre decisiva para nuestra comprensión y nuestra apreciación de la vida”

W. Dilthey

Heidegger inicia este parágrafo planteando que la interpretación ontológica de la muerte debe primero explicitar una toma de conciencia clara sobre aquello que no se puede preguntar pues sería “vano” esperar una verdadera respuesta o información.

La muerte, en su sentido extenso, es fenómeno que forma parte de la vida mientras ésta debe ser comprendida como un modo de ser que es propio un estar-en-el-mundo. La vida para el autor sólo “puede precisarse ontológicamente en forma privativa y con referencia al Dasein” (pág. 267). Sin embargo, esta manera propia de abordar la vida desde la ontología no desplaza la posibilidad de considerar al Dasein como “pura vida”, es decir, ónticamente (abordado desde las ciencias biológicas como parte de reino animal). Aquí, dice Heidegger, se puede estudiar acerca de la duración de la vida, su relación con la reproducción y el crecimiento como también las clases de muerte, sus causas y sus modos de manifestación. En esta investigación “óntico-biológica” de la muerte se encuentra por debajo la problemática ontológica de “cómo se determina desde la esencia ontológica de la vida la de la muerte” (pág. 267). Si bien la investigación óntica de la muerte ha resuelto esta cuestión de alguna manera en ella operan pre conceptos acerca de la vida y la muerte que deben ser aclarados por medio de una ontología del Dasein. De igual modo, Heidegger declara la subordinación del análisis existencial de la muerte a la que se debe hacer  sobre la constitución fundamental del Dasein; y, a la vez, aquélla debe ser previa a toda ontología de la vida. Si el terminar de la vida de un ente intramundano se le ha llamado fenecer, nuestro autor, considerando de la misma manera que el Dasein “posee” una muerte de este tipo (fisiológica, vital) y que ésta se encuentra codeterminada por su originario modo de ser donde un rasgo fundamental es el de poder terminar sin que propiamente muera, llama a este “fenómeno intermedio” dejar de vivir. El morir para Heidegger se distingue de ese, digamos, “morir óntico” porque ella se ha de entender sólo existencialmente, como la manera de ser con la que el Dasein está vuelto hacia su muerte. En conclusión, el fenecer no se condice con el Dasein, pero su dejar de vivir sólo es posible en el morir ya que el primero es algo previsto (esperado / temido) por el hombre mientras que el último consiste en la posibilidad de dejar de vivir. El fenómeno intermedio del dejar de vivir puede ser estudiado con resultados significativos desde la investigación “médico-biológica” no sólo en el plano óntico sino ontológico, en la medida en que se siga la orientación fundamental para la interpretación existencial de la muerte.

Heidegger ha dicho que una ontología de la muerte precede a la de la vida, pero sirve de fundamento a toda investigación en el plano de lo histórico-biográfico como todo abordaje psicológico-etnológico del fenómeno de la muerte. Esto es así porque, por ejemplo, cuando se caracteriza las maneras en que se “vive” el dejar de vivir existe ya el concepto de la muerte. De igual manera, toda psicología acerca del hecho de morir nos “informa más sobre el vivir del muriente que sobre el morir mismo” (pág. 268). Nuestro autor considera que estas son diversas formas de manifestar el hecho básico de que el hombre no muere con y en la vivencia del dejar de vivir fáctico (morir óntico). La magia y el culto en los pueblo primitivos como una serie de comportamientos frente a la muerte, además de las concepciones que sobre ella han cultivado son una muestra de un primer esfuerzo de comprender al Dasein. Pero la interpretación de esta comprensión requiere en principio de una analítica existencial y un concepto de la muerte. 

Una de las cosas que advierte el auto en este parágrafo es el hecho de análisis ontológico de la muerte no conlleva a una postura “existentiva” acerca de ella. En otras palabras, cuando se determina la muerte como “fin” del estar-en-el-mundo (del Dasein) no implica ello una decisión óntica sobre diversas interrogantes sobre lo que sucede después de dejar de vivir (si se sigue viviendo, si se ha llegado al sobrevivirse a la condición de inmortal, etc.). Las diversas cuestiones sobre el “más allá” y el “más acá” no se abordan ónticamente, porque además no existen cosas tales como normas y reglas de comportamiento ante la muerte. Su análisis se mantiene “en el más acá” en la medida en que esta interpretación sólo toma a este fenómeno como algo que se manifiesta dentro del Dasein, en tanto sea éste una posibilidad de ser. La pregunta sobre qué hay después de la muerte carece de justificación y seguridad metodológica por lo que no tiene sentido plantear este tipo de interrogante; sólo podrá hacerse cuando exista una comprensión plena acerca de su esencia ontológica. Dicha interrogante queda en suspenso en su posibilidad de pregunta teórica pero queda claro que la “interpretación ontológica de la muerte desde el más acá precede a toda especulación óntica sobre el más allá” (pág. 268).

En un último plano, Heidegger señala que algo que se puede llamar una “metafísica de la muerte” no puede formar parte de un análisis existencial de la muerte ya que preguntas tales como el porqué y la manera cómo “entró” la muerte en el mundo, qué sentido asume en la omnitud del ente en tanto que mal y sufrimiento, exige como supuesto una comprensión existencial de la muerte así también una ontología de omnitud del este en su totalidad y una abordaje meticuloso del mal y de la negatividad en general.

De otro lado, el autor declara  la “prioridad metodológica” de la analítica existencial de la muerte frente a diversas disciplinas ónticas (biología, psicología, teodicea, teología) si bien ellas muestran la ausencia de contenido concreto de toda formulación ontológica de este fenómeno. Por ser el Dasein algo distinto a un ente intramundano (“algo que está ahí”) ya que a su existencia y sus modos le es propia una “una forma de ser-posible”, no será sencillo descifrar la estructura ontológica de la muerte, si asumimos como verdadero que ella (la muerte) es una posibilidad eminente de este Dasein. La ontología de la muerte, además, debe prevenirse de toda idea casual o arbitraria de ésta por lo que es necesaria una caracterización del modo de ser del Dasein en que la idea de “fin” se haga presente en la cotidianidad media. Para Heidegger, forma parte de la esencia de toda indagación ontológica acerca de la muerte que un análisis existencial de ella “resuenen también posibilidades existentivas del estar vuelto hacia la muerte” (pág. 269). La conceptualización existencial no deberá estar acompañada de alguna vinculación con un modo de existencia específico, sobre todo de forma especial en relación a la muerte pues en ésta el Dasein se muestra plenamente (“de la forma más aguda”) en su carácter de posibilidad. El autor ha logrado en este parágrafo dejar en claro que la problemática existencial busca develar “la estructura ontológica del estar vuelto hacia el fin que es propia del Dasein” (pág. 269).

FUENTE: Martin Heidegger. Ser y tiempo. Trad. de Jorge Eduardo Rivera. Editorial Universitaria. Santiago de Chile, 2002.

XIV CONGRESO NACIONAL DE FILOSOFÍA

El XIV Congreso Nacional de Filosofía ”Reconocimiento, justicia y exclusión”, invita a todas las personas interesadas en la filosofía a enviar sus contribuciones al XIV Congreso Nacional de Filosofía que tendrá lugar del 19 al 23 de agosto de 2013 en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos (Lima, Perú). Cada contribución debe señalar en cuál de los talleres desea estar inscrita:

- Reconocimiento, justicia y exclusión

- Epistemología y lógica

- Estética y filosofía del arte

- Filosofía de la acción (ética y política)

- Filosofía intercultural

- Filosofía peruana y latinoamericana

- Historia de la filosofía

- Temas clásicos de la filosofía

Las propuestas serán evaluadas de acuerdo al sistema de doble referato ciego, esto es, tanto el autor como los jueces ignorarán mutuamente sus identidades de modo que se garantice la neutralidad de uno y otro lado. Por lo cual, deberán remitirse dos documentos:

• uno conteniendo el título, el resumen y el cuerpo del trabajo (no más de quince páginas a espacio y medio en fuente Times New Roman tamaño 12) sin ninguna referencia a la identidad del autor,
• otro en donde se incluya el título, resumen y los datos personales del autor

El envío puede efectuarse por correo electrónico o postal. En el primer caso, los formatos aceptados son PDF, DOC, DOCX, RTF y LaTeX. La dirección a donde debe escribirse es: xivcongresofilosofia@unmsm.edu.pe. En el segundo caso, se enviará dos juegos de cada documento a:

Departamento Académico de Filosofía

Universidad Nacional Mayor de San Marcos

Ciudad Universitaria. Lima 1 – Perú

Los acuses de recibo se emitirán por vía electrónica. Por ello, es necesario que todos los autores consignen una dirección de correo-e entre sus datos personales.

Fecha límite de recepción: 31 de mayo de 2013

Mayor información: http://es.scribd.com/doc/122277046/Convocatoria-XIV-Congreso-Nacional-de-Filosofia-Peru

(Fuente: XIV Congreso Nacional de Filosofía)

Augusto Salazar bondy y la enseñanza de la filosofía*

Alex Romero Meza

Resumen

El artículo** versará sobre la naturaleza de la enseñanza filosófica dentro de lo que Augusto Salazar Bondy ha llamado la educación y la filosofía de la crisis. La situación crítica de la cultura peruana, ejemplificada en una educación descontextualizada y una filosofía improductiva, lleva al filósofo a resaltar la importancia de que ambas manifestaciones de nuestra cultura —educación y filosofía— se formulen en función de la crisis, analizando las causas de ella y atendiéndolas en el horizonte de una nueva cultura. La enseñanza de la filosofía debe responder a este contexto teniendo como fin que los que participen en ella sean capaces de reflexionar y actuar de manera auténtica. Se hace necesario, por tanto, determinar las características que debe asumir la enseñanza filosófica tomando en cuenta los procesos de personalización y socialización que conlleva toda educación, y su inserción dentro de lo que Salazar Bondy ha llamado la educación suscitadora.  

Palabras clave: Enseñanza filosófica, filosofía de la crisis, educación de la crisis, dominación, Augusto Salazar Bondy.

Abstract

The article will discuss the nature of philosophy teaching in what Augusto Salazar Bondy has called education and the philosophy of the crisis. The crisis situation of Peruvian culture, as exemplified in a education and a philosophy decontextualized unproductive, leads the philosopher to emphasize the importance of both manifestations of our culture, education and philosophy, are formulated in terms of the crisis, analyzing the causes of it and served in the horizon of a new culture. The teaching of philosophy must respond to this context having as its goal for those involved in it are able to reflect and act real. It is necessary therefore to determine the characteristics that must assume the teaching of philosophy taking into account the processes of personalization and socialization that involves all education, and their inclusion in what called Salazar Bondy creator education.

Key words: Teaching philosophy, philosophy of crisis, education crisis, domination, Augusto Salazar Bondy

En uno de sus artículos, el filósofo Carlos Thiebaut  nos mostraba el doble sino del pensamiento filosófico con dos imágenes sugerentes. La primera es la de Hegel que, al hablar de la lechuza de Minerva que eleva su vuelo al atardecer, nos remite al “destino nocturno” de la filosofía donde ella se encarga de interpretar lo ya vivido, resumir el sentido de lo andado, todo con el fin de explicarnos cómo hemos llegado a ser lo que somos; sin ignorar, no obstante, que el mundo que interpretamos y contemplamos se mantendrá igual e intacto. La segunda imagen corresponde a la de Nietzsche cuya aurora, anuncio portentoso del superhombre, nos lleva al “destino matutino” de la filosofía donde ella se anticipa al mundo, proclama el porvenir de nuestra existencia y nos plantea un programa de acción que transforma la realidad, gracias a nuestra propia naturaleza proyectiva. Thiebaut, de igual forma, da cuenta que ambos destinos están unidos e imbricados por el ciclo natural de la vida humana, pues, si la noche precede al día y el día precede a la noche, la filosofía matutina, que anuncia nuestro porvenir y hace posible la acción de los hombres hacia su propia transformación,  sólo podrá cumplir con ella misma en la medida en que pueda partir de lo que somos, de la idea que tengamos de nosotros mismos. Y, a su vez, la filosofía nocturna que interpreta lo ya vivido y resume su sentido solamente podrá ser tal en la medida en que esta vida ya trascurrida haya contenido dentro de sí un proyecto de acción que la haya hecho posible.

Es precisamente, la filosofía de Augusto Salazar Bondy la que posee ese doble carácter y nos hace notar con claridad su relación dinámica. Su filosofía de la crisis es el punto de partida para toda reflexión y acción de los peruanos y nos plantea, primero, la de entender nuestra cultura como una cultura de la dominación y, segundo, la posibilidad de transformarla en una donde todos los individuos se vean libres de distintas formas de dependencia o alienación, y que puedan gozar de autenticidad y autonomía. Es decir, en una cultura de la liberación.

El propósito de estas páginas será la de explicar la propuesta cultural, filosófica y educativa de Salazar Bondy, desde la realidad que él interpreta, y determinar cuáles son las características esenciales de una enseñanza filosófica en el Perú en el camino de su transformación. 

A. La cultura de la dominación: causas y consecuencias.

Para nuestro filósofo, la cultura peruana es alienada e inauténtica pues los que la conforman piensan, sienten y actúan de acuerdo a valores que le son ajenos, que no obedecen a su raigambre histórica ni se corresponden a los fines que le son intrínsecos. La condición propia de los peruanos es la del extrañamiento ya que conforman una “comunidad separada de su realidad y de sus propias posibilidades de cumplimiento y plenitud” (Salazar Bondy: 1969, 40). Su incapacidad para la creación original y auténtica, su imposibilidad de afirmar, inventar y perfeccionar una cultura propia, junto con una voluntad de enmascarar o ignorar su verdadera realidad son las cosas que lo llevan a decir que la alienación peruana es la condición propia de los que viven en este territorio.

La posibilidad que tenemos para conformar una cultura auténtica y propia, nos dice el filósofo, se ve mermada por el hecho de que no somos históricamente una nación organizada con un principio integrador. El Perú es ante todo una multiplicidad de culturas ajenas unas de otras y dispares por distintos grados de jerarquía y amplitud, donde su carácter inorgánico hace que la interacción entre los distintos grupos se dé sólo de forma parcial e improductiva. Esto nos lleva a constatar que no existe una cultura nacional en el Perú sino, por el contrario, un fraccionamiento y una desintegración de culturas que impide a los miembros de la nación asumir un destino común. El dislocamiento de nuestros grupos sociales nos conduce a formas de desconfianza y recelo en las actitudes y comportamiento de los otros, lo que refuerza nuestra realidad como nación alienada, incapaz de mirar hacia sí mismo y aceptarse como tal.

De acuerdo con nuestro autor, la realidad de nuestra cultura —alienada y alienante— tiene su explicación en el subdesarrollo, entendiendo por ella no sólo la “falta de crecimiento” de un país que le dificulta transformar su realidad sino, sobre todo, como un entramado de relaciones de dependencia y dominación que le impide aflorar su verdadera naturaleza. La relación de dependencia y dominación en la que nos encontramos es aquella en la que una cultura o país no posee poder de decisión sobre su propia existencia y desenvolvimiento nacionales sino que, por el contrario, esta se encuentra, en última instancia, en otro país. El poder de sujeción de una nación a otra es, en principio, económica (la dominación de los recursos y los medios de producción) pues las otras formas de sojuzgamiento social, político y cultural son derivadas de esta relación primaria de dominación. Esto se puede constatar históricamente ya que nosotros

“hemos sido un grupo humano o una conjunción de grupos dominados económicamente, primero por el poder español, luego por Inglaterra, ahora por los Estado Unidos. Esto tiene efectos decisivos en nuestra condición. Por eso el único diagnóstico certero de tal condición es el que resalta los lazos de dominación y remite a ellos el subdesarrollo y la alienación.” (Salazar Bondy: 1969, 46).

La dominación es el concepto clave que nos permite interpretar nuestra la cultura peruana y tipificarla como una cultura de la dominación pues el subdesarrollo es la condición en la que nos han puesto todos los países dominadores de nuestra historia para garantizar su estatus de poder, y que ha logrado imprimir en nosotros una personalidad construida de imitaciones y carencias donde la posibilidad de ser libres y cumplir con lo que verdaderamente somos dependerá de si podemos cancelar o no esta condición de sometimiento que nos niega toda forma de plenitud.

“Hablar de la cultura de la dominación es hablar no sólo de las ideas, las actitudes y los valores que orientan la vida de los pueblos, sino también de los sistemas que encuadran su vida y no la dejan expandirse y dar sus frutos cabales.” (Salazar Bondy: 1969, 47).

B. La educación y la filosofía de la crisis.

La cancelación de esta cultura de dominación es, por tanto, indispensable ya que toda la estructura de la sociedad resulta comprometida. ¿Cómo se puede lograr esto? A este sistema de dominación y dependencia sólo se le puede oponer un movimiento de liberación e independencia con el fin de lograr una nación auténtica y propia. Ello se logrará si se cancela, vía un proceso revolucionario, el régimen social y económico del sistema capitalista que es el medio y base de esta cultura de la dominación. Para nuestro filósofo, la acción de los hombres aislados que buscan un cambio estructural será infértil en la medida que no “sea capaz de articularse con el resto de la realidad y provocar en ésta una mutación de conjunto” (Salazar Bondy: 1968, 46). Sin embargo, las distintas manifestaciones de la cultura pueden ir ganando autenticidad como parte de un movimiento superador donde se cancele las raíces de su negatividad histórica y, con esto, que nuestra cultura pueda anular todo carácter imitativo y carente de originalidad. Un caso específico es el de la filosofía cuya superación real como pensamiento inauténtico está ligado a un proceso revolucionario de superación del subdesarrollo y la dominación pero que “no necesita esperarlo; no tiene que ser sólo un pensamiento que sanciona y corona los hechos consumados” (Salazar Bondy: 1968, 125). En otras palabras, la filosofía auténtica, que ha de lograrse como resultado de un cambio histórico, puede tener su punto de partida en una filosofía de la crisis que permita que nuestra filosofía actual sea original y propia en medio de la inautenticidad que la define, convirtiéndose, para ello, en la conciencia plena de su situación deprimida que busque fomentar el proceso superador de esa realidad negativa.

Pero antes seguir esta línea de la argumentación, nos vemos obligados a preguntar, ¿por qué nuestra filosofía actual es inauténtica? Tal como se puede deducir líneas arriba, al hablar de una cultura de la dominación y al saber que la reflexión filosófica forma parte de ella, podemos afirmar que la filosofía en el Perú resulta ser una meditación extraña a su realidad pues ha obedecido a intereses y metas que no corresponden a sus propias comunidades históricas. Nuestra filosofía resulta ser mistificada pues asume como suyos valores e instancias que le son ajenos y que, en vez de revelar lo que somos, termina por encubrirlo y desvirtuarlo. Para Salazar Bondy, nuestra filosofía es inauténtica e imitativa porque responde a una sociedad subdesarrollada y sojuzgada que la hace caer en sus mismos vicios. Es el caso de su naturaleza receptiva que, al tener como base una economía deprimida y una sociedad sin integración ni organicidad, es incapaz de “neutralizar el impacto foráneo y la tentación imitativa” (Salazar Bondy: 1968, 123). Como consecuencia de todo esto, la filosofía vigente carece de universalidad porque no se sustenta en una realidad particular, y es infértil pues no emana de ella misma, de su ser propio y originario.

La filosofía de la crisis es para nuestro filósofo el medio para revertir la situación de nuestro pensar filosófico y nos propone que la veracidad sea nuestro punto de partida. Esto conlleva a que no rechacemos nuestra propia negatividad por ser esta la manifestación de un pensamiento “ilusorio y mistificado” y es que, aunque en apariencia resulte ser contradictorio, la mistificación, como representación ilusoria de uno mismo, nos permite  constatar algo verdadero: la ausencia de un ser pleno y original. El deber de ser veraces en nuestro diagnóstico nos hace ser auténticos en nuestro pensar pues nos permite ver a cabalidad las imágenes incorrectas de una realidad que es producto de un pensamiento alienado e imitativo, expresión directa y clara de nuestro defecto de ser. Por eso la filosofía de la crisis tiene que ser ante todo

“(…) una toma de conciencia de nuestra propia alienación, que debe llevarnos a formar el modelo antropológico de nuestra condición de ser. La conciencia, decía Hegel, es la elasticidad absoluta. La pérdida total del ser es, en el límite, el comienzo de la recuperación cabal del mismo.” (Salazar Bondy: 1969, 65).

Es por esto que se rescata lo negativo como punto de partida de nuestra autenticidad, del reconocimiento de lo que somos, de nuestras limitaciones y carencias. Tenemos que ser verdaderos en nuestra negación pues sólo podremos ser fecundos en nuestro pensar partiendo de un contenido realista que nos muestre con objetividad lo que somos. Es así que la filosofía de la crisis, al ser aquella que se corresponde con nuestra situación, se convierte en un factor promotor que da lugar a una nueva cultura, auténtica en la acción y en la reflexión.

La educación debe construirse de modo semejante, de acuerdo a la crisis nacional ya que su fracaso y desorientación obedecen y son fiel reflejo de la situación real de la sociedad, por lo que su resolución sólo podrá ser tal resolviendo las cuestiones nacionales de carácter estructural e histórico. Es imprescindible, para el nuestro filósofo, plantearnos una educación de la crisis la cual dé cuenta de que las críticas a nuestros sistemas de enseñanza es en realidad una crítica más abarcadora pues esta nos conduce a poner en tela de juicio la organización de la vida colectiva. Sin embargo, las limitaciones y obstáculos de la enseñanza en las escuelas, que son el fiel reflejo de los “vicios estructurales” de nuestra sociedad, no puede llevarnos a afirmar que la educación en el Perú deba asumir una actitud pasiva frente a los problemas nacionales. Si bien no es ella la solución definitiva, pues el cambio se dará “por una transformación total de la colectividad peruana” (Salazar Bondy: 1969, 69), esta forma parte del quehacer social y puede coadyuvar en ese movimiento de cambio. Para Salazar Bondy, la educación debe asumir plenamente sus responsabilidades convirtiendo la crisis en algo inherente a su desarrollo, ya que todo impulso renovador en la educación no puede ignorar la situación real del país ya que caería, como ha caído, en un sistema educativo ideal y ajeno a sus profundas exigencias y posibilidades. Es así que tomando en cuenta

“El grado de nuestra pobreza como país, la evaluación de nuestras potencialidades y la atención al justo reclamo de todos los habitantes, deben fijar rigurosamente, en cada etapa, el modo y manera de educar para alcanzar la superación definitiva de la crisis.” (Salazar Bondy: 1969, 78).

C. Una enseñanza filosófica para el Perú.

Este último apartado, tal como lo hemos mencionado líneas arriba, tiene como finalidad caracterizar toda enseñanza de la filosofía que busque ser realmente productiva en el contexto peruano, una actividad que conduzca a un verdadero pensar sin matices de inautenticidad o mistificación. Para esto, debemos ubicarla en la idea de acción y reflexión que emana del pensamiento filosófico de Salazar Bondy ya que esta nos ha permitido interpretar la realidad peruana en términos de dominación y dependencia, y revelar su naturaleza alienada; y, por otro lado, su propuesta nos ha dado las herramientas para hacer frente a esta cultura de la dominación contraponiéndola a una filosofía y educación de la crisis que, en sus ámbitos específicos de acción, pueden cancelar/superar estas formas de realidad negativa, defectiva, de la vida peruana.

Primero hay que considerar que la educación es entendida ante todo como una praxis social donde la enseñanza filosófica, como toda forma de enseñanza, conlleva un proceso particular de socialización y personalización que tienen como base una “opción valorativa”, es decir, que determinados contenidos y comportamientos de una cultura que son transmitidos en el proceso de enseñanza deben ser sometidos a explícitos criterios de selección que nos lleven a consideran “los mejores” para fomentar y preservar el desarrollo de los individuos. La enseñanza de la filosofía, al integrar a los sujetos “en la trama de las vivencias y las realizaciones comunes” (Salazar Bondy: 1968, 17) —socialización— y preservar en ellos sus rasgos individuales y distintivos —personalización—, deben entonces seleccionar aquellos valores que garanticen una vida plena. Es así que esta enseñanza no puede, si es que quiere ser una actividad que dé lugar a un pensar auténtico, seguir los valores mistificados de cultura ajena a su propia realidad sino, por el contrario, apelar a aquellos que nazcan de la plena conciencia de lo que es. Esto será posible gracias a una filosofía de la crisis que nos permitirá, tal como lo hemos dicho líneas arriba, discriminar todas aquellas configuraciones individuales o sociales que se puedan considerar como alienadas o inauténticas con respecto a sus condiciones reales de existencia.

La enseñanza de la filosofía, por otro lado, debe entrar en la dialéctica propia de toda educación formal, que es la de socializar y personalizar de manera sistemática al individuo, haciendo que ninguna de estas dos tendencias prevalezca pues, de ser así, este se entregaría a formas coactivas de ser o pensar, cuya obligación se reduciría a adaptarse a lo establecido, a lo “que se considera socialmente aceptable y conveniente y a lo que se tiene por propio de una persona bien desarrollada” (Salazar Bondy: 1967, 18). Se hace necesario entender la enseñanza de la filosofía como una forma de quehacer positivo cuyo rasgo dominante sea la creación y la novedad que le permita al sujeto integrarse de forma activa en su sociedad así como también buscar formas más benéficas de individualidad. La enseñanza filosófica corresponde en esa línea a un modo particular de educación suscitadora que le permite a los sujetos emerger y aflorar su yo más auténtico, a partir del ejercicio constante de su pensamiento y sensibilidad, con el fin de lograr actitudes propias e inéditas en ellos sin que se hagan presentes formas dañinas transmisión y recepción de simples valores establecidos.

Resulta interesante resaltar estos rasgos “formales” de la enseñanza de la filosofía pues nos lleva a comprobar que la educación, considerada sólo en términos abstractos y universales, también rechaza la dinámica y las consecuencias de una cultura de la dominación. Esto mismo se puede decir de la filosofía porque el mismo acto de filosofar, más allá de una filosofía de la crisis que tiene su sustento en la historia, nos lleva a rechazar toda imitación filosófica pues, al ser ella de una naturaleza renovadora y cambiante, rechaza los supuestos y toda forma de condicionamiento, y no puede aceptar una teoría o un sistema de ideas definido.

En conclusión, una verdadera enseñanza filosófica en el Perú es aquella que puede cumplir con la naturaleza propia de toda enseñanza positiva como también de todo filosofar auténtico. Es aquella que, al saber que toda filosofía parte de un filosofar anterior, se hace consciente de que en el Perú carecemos de una tradición por lo que debemos valernos de los conceptos y métodos de otras tradiciones sin dejar de ver en ellos “su carácter provisional e instrumental (…) para no tomarlos ni como modelos definidos ni como contenidos absolutos”  (Salazar Bondy: 1968, 131). La enseñanza de la filosofía para nosotros tiene como fin trascendente lograr que los individuos que se formen en ella puedan librarse de toda imagen mistificadora de lo que somos y busquen arraigar en la sustancia histórica de la nación, en nuestra propia crisis de identidad para encontrar los valores y categorías que nos definan y que nos permitan iniciar el camino a un pensar auténtico y liberador, el camino a una educación y filosofía auténticas.

Bibliografía:

Salazar Bondy, A. (1967): Didáctica de la filosofía. Lima: Arica.

Salazar Bondy, A. (1968): ¿Existe una filosofía de nuestra América? México: Siglo veintiuno.

Salazar Bondy, A. (1969): Entre Escila y Caribdis. Reflexiones sobre la vida peruana.  Lima: Casa de la cultura del Perú.

Salazar Bondy, A. (1968): Iniciación filosófica. Lima: Arica.

Thiebaut, C. (2001). El sujeto posmoderno. Una reivindicación del sujeto moral tras su descarte en el siglo XX. Areté. Revista de Filosofía, Vol. XIII No 2. p. 91-111. Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima. Perú.

Romero Meza, A. (2009). La dinámica de la instrucción en el proceso educativo. Investigación Educativa. Revista del Instituto de Investigaciones Educativas. Vol. 13  No 23. p. 129-136. Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima. Perú. 

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* Publicado en la Revista del Instituto de Investigaciones Educativas Vol. 15 No 28. p. 187-195. Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima. Perú.  

 Enlace web: http://sisbib.unmsm.edu.pe/bibvirtual/publicaciones/inv_educativa/2011_n28/pdf/a13v15n28.pdf

** El presente artículo fue leído como ponencia en la Jornada Internacional Augusto Salazar Bondy organizada por la Facultad de Letras y Ciencias Humanas de la UNMSM y la Revista Iberoamericana de Filosofía SOLAR el 26 de noviembre del 2011.

Sobre la elegancia

Alex Romero M.

“Y, a menudo quien ha elegido su destino de artista
 porque se sentía diferente aprende pronto que no
alimentará su arte, ni su diferencia más que confesando
 su semejanza con todos.”

Albert Camus (Discurso al recibir el Nobel)

“Y el que continúa guardando la pobreza para sí
 y  la ama, posee un gran tesoro y oirá siempre
 con claridad la voz de su conciencia; el que
 escucha y sigue esta voz interior, que es el mejor
 don de Dios, concluirá por encontrar en ella
un amigo y no estará jamás solo.”

Vincent Van Gogh “Cartas A Théo”

“Para mantener la elegancia camina con
la certeza de que nunca estas sola(o)”

Audrey Hepburn

La lengua evoluciona, las palabras, con el transcurrir del tiempo y la autoridad del uso, cambian de forma, adoptan nuevos matices en su significado, sufren variaciones, hasta que al final estas nuevas acepciones se imponen haciendo que su sentido, en la práctica cotidiana, se extienda o se restrinja. Esta verdad evidente, que tiene su fundamento en una comunidad de hablantes, no está sujeta a criterios morales o valoraciones de cualquier tipo; son testimonio de una sociedad que cambia, que adopta nuevos valores y entierra otros. Es inevitable reflexionar sobre eso.

La palabra elegante (y su respectivo sustantivo, elegancia) ha visto restringirse en su significado a “una persona que viste con gran cuidado y gusto” (la tercera acepción del diccionario de la Academia). La palabra nos remite a ambientes aristocráticos y lugares de moda, olvidando el significado esencial que posee. El diccionario de la RAE (Real Academia Española de la Lengua) nos dice, en su primera acepción, que la persona elegante es aquella dotada de “gracia, nobleza y sencillez”, a lo que no hay nada que objetar; sin embargo, la palabra nobleza, si bien nos remite a algo extenso —a una cualidad del alma como es la bondad (es decir a esa gracia, nobleza y sencillez que se menciona)— puede arrastrar a nuestra palabra a un estrechamiento en su significado porque muchas veces se entiende “nobleza” como “nobleza de sangre o herencia”, y no hay nada más limitado que eso.

Cabe entonces rescatar su intención etimológica, ya que “noble”, en su significado primario y esencial, significa “conocido”, es decir, que las personas nobles en un principio eran aquellas que ganaron reconocimiento por su valor o una habilidad especial dentro de una colectividad y no por ser hijo de alguien o por haber heredado sus riquezas.

Debemos hablar del significado enriquecedor que tiene la palabra elegancia.

José Ortega y Gasset, el gran filósofo español, hace una breve reflexión sobre este punto en el epílogo al libro de Julián Marías (“Historia de la Filosofía”), y nos dice que la elegancia es ante todo el arte del saber elegir, y por tanto la persona elegante es la que no actúa por capricho sino el que “ni hace ni dice cualquier cosa” y, por el contrario,“hace lo que hay que hacer y dice lo que hay que decir”. Es además Ortega el que nos propone que elegancia debería ser el nombre a lo que nosotros llamamos “torpemente” ética porque “el hecho de que la voz elegancia sea una de las que más irritan hoy en el planeta es su mejor recomendación”.

La elegancia es, en principio, una señal de distinción, de diferencia. La persona elegante es la que se distingue por este saber elegir y se hace “conocido”. Y para lograr una definición, existe un valiosísimo aporte de Albert Camus en sus ideas sobre el artista (véase el epígrafe del presente escrito), gracias a esto podemos decir que, la elegancia es sobretodo una cualidad del alma que consiste en ser diferente afirmando nuestra semejanza con los demás y, en un sentido religioso, afirmando nuestra semejanza con Dios (1). Ser elegante no es estar solo sino, por el contrario, pensar que siempre se está acompañado y proyectado hacia los demás. Recordemos al Zaratustra de Nietzsche que se alejó de los hombres únicamente para regresar luego a ellos y darles un obsequio: la idea del Superhombre. Ser elegante es tener presente, más que la idea de individuo, la idea de persona porque esta nos mueve a pensar en la relación con el otro (2). La persona elegante es la que se enriquece dando y cree que “la nobleza está en el dar que en el recibir”, y aporta sin mezquindades, consciente de sus limitaciones.

Por último, tenemos aquí un aspecto importante de la elegancia, que es el de tener un sentido de pobreza, de ser conscientes de nuestras limitaciones. Es en momentos como éste, en tiempos de falsa complejidad y excesiva información, en que se hace fundamental crear una cultura de la pobreza y de la crisis, que no es otra cosa que tener presente nuestra posición en el mundo, saber que es importante tener capacidades básicas como saber leer y escribir. En otras palabras y al ritmo de una canción, decir que es una virtud “saber contar hasta diez”.

Notas:

(1) Semejanza con Dios como principio de amor. Julián Marías, filósofo español, en una conferencia dada en Buenos Aires (1997), nos dice que, si aceptamos la idea de Dios es amor, es por tanto necesario considerar al hombre como una criatura amorosa, en otras palabras, afirmar nuestra semejanza con Él, de la criatura al Creador.

(2)  La esencia del hombre se funda en relaciones, en la relación con uno mismo, en la relación con los demás (la relación entre el Yo y el Tú, el aporte de Fauerbach) y la relación con el misterio del Ser, Dios. Tesis de Martín Buber en “¿Qué es el Hombre?”. La idea de Individuo nos lleva a entender al hombre, por sí mismo,  mientras que  la idea de Persona nos lleva a entender a este en su relación con los demás.

El Príncipe de Maquiavelo

Alex Romero Meza

Resumen

El príncipe de Nicolás Maquiavelo (De principatibus) es un tratado político cuya finalidad es discurrir y formular las reglas sobre el arte de gobernar y es, por su carácter metodológico y normativo, en un estilo sobrio y directo, una obra de divulgación “científica”. Su autor, aunque posteriormente a la primera redacción, dedica su opúsculo a su Magnificencia Lorenzo de Médicis con el deseo de que él, con sus cualidades y las ideas que a lo largo de una vida ha podido conseguir, encarne el verdadero Estado italiano que unifique los intereses nacionales contra los “bárbaros”.

La obra consta de veintiséis capítulos que sintetizan las experiencias de los reinos antiguos (el Imperio Romano) y modernos (los principados europeos en su historia reciente) en un cúmulo de consejos y normas de acción que, desligada por completo del ámbito de la moral, sirven para adquirir, mantener  y fortalecer el gobierno de una provincia o ciudad, y cuya validez reside en los ejemplos positivos y negativos de los grandes hombres a lo largo de la historia.

A. Primera parte: Clases de principado, formas de gobierno y el sistema de mantenerlos.

En esta primera parte de El príncipe, el autor declara su interés de estudiar exclusivamente los principados y, por tanto, no abordar otras formas de gobierno como sería el caso de las repúblicas. Distingue en un primer momento dos clases de principado: los hereditarios y los adquiridos. Los primeros no muestran grandes dificultades en su conservación o su reconquista pues depende solamente que el príncipe pueda dar continuidad al orden fijado por sus antepasados manteniendo con esto la memoria favorable de sus súbditos con los de su sangre. El único peligro residiría en los excesos del mismo príncipe cuyos vicios, si son extraordinarios, lo pueden hacer odiosos.

Respecto de los principados adquiridos, ya sean nuevos o mixtos, ofrecen mayores dificultades con solo adquirirla pues se está propenso a ofender a los nuevos súbditos, ya sea por ser enemigos, derrotados en la conquista del territorio, o por ser aliados que exigen privilegios sin poder satisfacerlos. En este caso es fundamental mantener el favor de los provincianos sin alterar las leyes y los intereses y desaparecer la línea del antiguo príncipe, borrando con ello la posibilidad de alguna conspiración.

En relación a Estados que se conquistan en una distinta provincia, con lenguas y costumbres diferentes, su forma de conservación más eficaz reside en que el príncipe pueda vivir en el nuevo territorio, remediando cualquier desorden que pueda surgir. Otra medida apropiada es la de contar con colonias, ya que resultan ser más económicas que cualquier ejército y, a su vez, se evita ofender a los conquistados, súbditos derrotados y dominados, con la presencia de los vencedores. Es fundamental, por tanto, para el príncipe que quiere conservar la provincia conquistada contener a los menos poderosos evitando que adquieran mayores fuerzas o autoridad y debilitar a los más poderosos sin permitir la aparición de un reino extranjero otorgándole un protagonismo siempre perjudicial, porque quien propicia el poder de otro, labra su propia ruina.

En la conservación de un principado, se debe tomar en cuenta de igual forma la diversidad de los vencidos, es decir, la forma particular de organización del Estado conquistado, pues ella determinará un grado de dificultad en su mantenimiento. Es así que el autor distingue dos formas de gobierno en un principado. En la primera, el príncipe asume la autoridad exclusiva y sus ministros lo ayudan a gobernar por gracia suya sin haber un grado mayor de compromiso que el de un jefe con sus empleados, En el segunda, el príncipe no guarda una relación de exclusiva autoridad con el pueblo pues será acompañado por los nobles que, por su antigüedad y no por concesión del príncipe, lo acompañarán en el gobierno de la ciudad. En el primer caso, la dificultad residiría en conquistar el principado unificado y fuerte por la voluntad de un solo hombre (sin ninguna de posibilidad de encontrar alianzas internas que por otro lado serían inútiles) pero que, después de hacerlo, no generará mayores problemas en su conservación. En el segundo caso, la facilidad con que se pueden conquistar estos principados resulta clara pues se pueden encontrar alianzas con los nobles que se encuentran descontentos, sin embargo, por lo descrito líneas arriba, eso significa tener como enemigos a los nobles derrotados y potenciales enemigos, si no se los satisface, a los no desinteresados aliados.

Los principados civiles por otro lado, no se adquieren por las armas propias o ajenas, el valor personal o la mera fortuna sino por la astucia del príncipe para ganarse la voluntad del pueblo y de los grandes. El príncipe llega al gobierno con la ayuda de los grandes o la ayuda del favor popular pero en ambos casos es fundamental y necesario tener “al pueblo de lado”. La razón fundamental es que el príncipe pueda mantenerse con menos dificultad en el gobierno de la ciudad debido a que el pueblo se dispone a obedecer su voluntad, contrario a lo que ocurre con los poderosos, que al asumir una condición de igualdad, se resisten a obedecer. Otro argumento a favor de la proximidad del príncipe con el pueblo es la inseguridad que surge al tenerlo como enemigo ya que implica una mayoría, mientras que con los poderosos, al ser pocos, se les puede enfrentar con mayor certeza y hasta reemplazar. Por último la satisfacción plena de los poderosos significaría agraviar la voluntad del pueblo de no ser oprimido mientras que la relación inversa, es decir, satisfacer al pueblo, no tendría la misma proporción pues “el fin del pueblo es más honrado que el de los grandes, queriendo estos oprimir, y aquél no ser oprimido”.

Por último tenemos la descripción del autor sobre los principados eclesiásticos que, si bien el autor no desea reflexionar sobre ellos por ser una actitud propia de un hombre presuntuoso hablar de algo “erigido y conservado por Dios”, nos refiere su carácter particular pues las dificultades solo se dan en su modo de adquisición, apelando para ello el valor o la fortuna, mas no en su conservación pues se apoyan en la tradición religiosa que implica una inamovilidad del príncipe haga lo que haga o manera como se conduzca y proceda.

B. Modo general de los ataques y defensas del principado. El arte de la guerra.

En esta segunda sección se pone de manifiesto los fundamentos con los que debe contar todo Estado para su conservación interna y externa: las buenas leyes y las buenas armas. La idea principal en este punto, en el caso de la conservación del gobierno por medio de las armas, es que se pueda contar con ejércitos propios y no ser presa de los peligros que significa tener un ejército mercenario. La razón principal es que los últimos al estar en batalla no tienen un grado mayor de compromiso que les permita ir más allá de su ambición particular propiciando con ello una lamentable derrota o la de generar situaciones perjudiciales como la de huir en batalla o, al ser vencedores, despojar a los que protegían. Los mercenarios en palabras del autor significan un daño al príncipe pues ellos aspiran a su propia gloria y beneficio personal.

El autor de igual forma considera armas tan inútiles y perjudiciales como la de los mercenarios a las armas auxiliares, es decir, a las tropas extranjeras que se invocan para ayudar y defender al príncipe, pues estas, al perder, mantendrán la unidad y la no obediencia hacia él lo que significará una doble derrota, y si por el contrario resultan vencedoras lo harán a favor suyo teniéndole bajo control y en la condición de prisionero de su propio Estado. Un principado será seguro si cuenta con su propio ejército conformado por los mismos ciudadanos o los mismos súbditos del territorio.

En la parte final de esta segunda sección se recomienda al príncipe cultivar el arte de la guerra pues ella es inherente al que manda y garantiza la obediencia y respeto de los ejércitos pues “no es razonable que quien está armado obedezca gustosamente al que está armado, y que el desarmado se encuentre seguro entre servidores armados”. Se debe por tanto estar dentro de la dinámica de la guerra ya sea por acciones, ejercitando a las tropas o yendo de caza, acostumbrando al cuerpo a la fatiga y reconociendo la geografía de la región, o por el pensamiento o ejercicio de la mente conociendo las victorias y derrotas de hombres  ilustres o antiguos héroes. La pérdida y conquista del Estado depende de ejercer o no este arte.

C. Cualidades y habilidades del príncipe en la relación con sus súbditos y amigos.

Siendo un libro cuya finalidad es la de dar consejos útiles y concretos sobre el arte de gobernar, el autor no busca presentar más que la verdadera y real naturaleza del poder, enfatizando no en una vida buena o mala sino en aquella vida propicia para gobernante, aquella que le permita mantenerse en el poder. Es así que el autor, alejado de un deber ser, nos plantea que la práctica exclusiva de la bondad entre hombres que no lo son llevará a la ruina o el fracaso del gobernante en la conducción de una ciudad, por lo que él debe esforzarse por todos los medios “a poder no ser bueno, y a servirse o no de las circunstancias.” Si bien es loable que el príncipe practique la bondad y evite el vicio se darán casos en que la primera será un obstáculo en la conservación del Estado mientras que la segunda podría significar la seguridad y bienestar en ella. No se debe temer incurrir en el vicio si eso permite salvar el Estado.

Una de las primeras cualidades resaltables del príncipe es la de ser avaro y no liberal, pues la avaricia trae beneficio posteriores que la liberalidad con su agradable inmediatez no podrá alcanzar (salvo si se está en proceso de adquirir un principado). Conservar los bienes propios significa no despojar de los suyos a los súbditos ni imponer impuestos abusivos ni tampoco quedar empobrecido en las rentas al querer iniciar una empresa. Ejercer el vicio de la avaricia garantiza la conservación de Estado pues el gasto propio es el que más perjudica como el de garantizarse el odio de los súbditos despojándoles sus bienes.

Otra de las cualidades del príncipe tiene que ver con la crueldad y la clemencia. Según el autor el príncipe debe ser antes que amado temido por los hombres pues la naturaleza humana mueve a los hombres a ofender los que son clementes pero no a los que son crueles. Es la crueldad el medio eficaz para conservar el orden y la disciplina pues propicia la fidelidad y la unidad de los ciudadanos contra el desorden que acarrea la excesiva clemencia que afecta no a particulares, como en el caso de la crueldad, sino a la generalidad de los hombres. Hacerse temer, por tanto, no significa ganarse el odio de los súbditos  si ello no implica tocar su patrimonio, sus mujeres o propiciar una muerte sin justificación y sin una causa manifiesta. El príncipe con esta cualidad se ganará la reputación necesaria para el liderazgo de las tropas, garantizar su unidad y su disposición en la acción.

El príncipe debe guardar para sí dos maneras de combatir: las leyes y la fuerza. Es esta última la que lo asemejará con los animales pues empleará, según lo requieran las circunstancias, ambas dimensiones, la humana y la animal. La conservación de los intereses hará que el príncipe una especie de zorra que esquiva las trampas y que, en una actitud prudente con el gobierno de la ciudad,  es capaz de quebrar el compromiso y la promesa hecha si redunda en algo perjudicial y los motivos que tuvo para prometer cambiaron. Antes que poseer las cualidades y virtudes morales, que muchas veces no redundan en el gobierno de la ciudad, debe aparentarlas pues de esta forma puede ir fácilmente en contra de ellas si es que la continuidad en el Estado lo exige.

Es necesario también para un príncipe asumir dos temores en el gobierno de un territorio (“uno interior por cuenta de sus súbditos, y otro exterior por cuenta de potencias vecinas”). Si bien uno puede protegerse del exterior con buenas armas y con ello garantizarse buenos amigos en el interior, el príncipe debe hacer frente a la conjura y conspiración de una sola forma: no siendo odiado por el pueblo. La conjura nace cuando se busca satisfacer a un  pueblo descontento y, luego de haber cometido la acción, refugiarse en él. Por lo que se recomienda que el príncipe encomiende las cosas que pueden resultar odiosas, tanto para el pueblo como puede ser para los grandes,  a una instancia intermedia creada por él. Como satisfacer a todos los grupos de poder dentro del Estado es casi imposible, se debe satisfacer a los grupos más fuertes, sin importar cuán corrompida e inmorales sean sus necesidades: la voracidad del ejército, la ambición de los grandes, la insolencia del pueblo, etc.

El príncipe, de igual modo, debe realizar grandes empresas que le proporcionen fama y admiración entre sus súbditos, generar un espacio tal que permita tenerlos ocupados sin intentos de conspiración. Una de estas grandes acciones es la de poder inclinarse a una causa verdadera y decididamente, tomar partido sin asumir una neutralidad siempre perjudicial pues los vencedores sospecharán por no haber recibido ninguna ayuda y los vencidos no lo acogerán por no haber corrido su misma suerte como un amigo y aliado.

Por último, el gobernante debe tener la gente idónea que nunca anteponga sus intereses a los del Estado y a los que hay que honrar para mantener su fidelidad. También es necesario que se guarde de los aduladores, propiciando la sinceridad y el verdadero consejo de un grupo de sabios que tengan el privilegio de hablar con la verdad si temor a ofenderle. La prudencia debe permitirle al príncipe ser bien aconsejado concordando posturas y los intereses ajenos que se traslucen en ellas.

Comentario

Los más resaltante en El Príncipe de Maquiavelo son aquellos rasgos que lo hacen una obra del Renacimiento, en oposición a una anterior y prolongada Edad Media, y, por tanto, ser una de las obras referenciales en la modernidad. Uno de estos rasgos es la de no asumir, como era en el Medioevo, que cualquier hecho terrenal forma parte del proyecto de Dios y bajo el cual el rol del hombre ha sido fijado. Por el contrario, la obra del Maquiavelo nos resalta el rol activo del hombre en la realidad mundana como lo podemos ver en su relación con la fortuna. El hombre aplastado por una verticalidad divina ha sido reemplazado por un individuo con libre albedrío que puede sortear los mandatos de la fortuna dejándonos gobernar la otra mitad de nuestras acciones. La fortuna en Maquiavelo puede ser resistida por medio de la virtud y sobrellevada con una actitud asertiva con la circunstancia (“la fortuna es mujer: y es necesario, cuando queremos tenerla sumisa, zurrarla y zaherirla”).

La ciencia política en la obra del autor florentino es otro de los rasgos que nos permiten vislumbrar otra época y valorarla como fundadora de la modernidad. Las explicaciones en términos terrenales ya soy posibles en este libro. La descripción objetiva como la explicación racional, presente en cualquier disciplina científica, se manifiesta en El Príncipe. La normativa derivada de esta descripción y explicación se puede considerar de igual manera como regulación y aplicación posterior de la ciencia: tecnología. Sin embargo aún no todos los ámbitos de la política son abarcados por la razón humana. El ámbito divino, como es el caso de los principados eclesiásticos, no se sujeta a explicación racional pues tienen su origen en “los designios de Dios”, por lo que cabe hacer una descripción objetiva de lo que puede verse en ella sin salir de esa barrera pues “son gobernados por causas superiores que la mente humana no alcanza (…) discurrir sobre ello sería propio de hombre presuntuoso y temerario”.

Otro de los rasgos propios de la modernidad que quisiera revalorar en este libro guarda relación con los cambios producidos en esa época. El hombre siente que no hay un lugar fijo para él y lo que predominará no son los estamentos sino el individuo. Vemos con claridad cómo en Maquiavelo convertirse en príncipe no es algo tan difícil para ningún individuo si es que sigue el arte de la política y, por qué no mencionarlo, el arte de la guerra pues en la mayoría de sus ejemplos se ve a la milicia como un modo de ascenso rápido al poder (cosa que nos hace recordar nuestros caudillos y dictaduras militares que no es otra cosa que la fuerza como argumento político y que nos lo manifiesta el autor en toda su magnitud).

El llamado maquiavelismo en la obra del El Príncipe, es decir, esa separación entre la moral, la política y la religión, exige una postura ética del lector que implicará  asimilar o no todo el corpus teórico  del autor, toda una concepción de la política, tan sanguinaria como descarnada, que resulta muchas veces estremecedora, por la crudeza con la cual se describen las acciones de los hombres y la certeza y verdad que tienen sus consejos. Es una obra asume un grado de escepticismo que puede cuestionar los fundamentos morales de los hombres que quieren introducirse en la política de sus naciones y “pervertirlos” en una actividad que “debería” ser noble y desinteresada.  La pregunta esencial frente a este hecho sería, ¿cómo hacer que Maquiavelo obre para el bien? ¿Cómo tener una experiencia acorde a la moral a partir de su lectura? Pienso que la obra podría asumirse de una manera distinta, donde es famosa “utilidad” política tenga otra orientación. Se debe, y esa es mi postura, considerar a este tratado como un material científico que, por su carácter real y objetivo, puede ser empleado de distinta forma. Podemos hacer que este libro nos permita reconocer dentro de nuestro devenir como Estado y nación a los príncipes maquiavélicos de nuestra política, revelar el verdadero rostro de aquellos que ingresan a la política sin otra intención que el del beneficio personal. Revelar las justificaciones y los modos cómo se conservan los grupos de poder de la manera más ilegítima e inmoral. El Príncipe por tanto nos permite, desde una mirada, si se quiere, idealista y ética, tener una visión real y concreta de lo que se debe confrontar, sin engañarnos en los falsos argumentos morales y solidarios de aquellos que buscan su interés. La obra propiciaría un desengaño positivo de los que conforman la política y lo que se oculta detrás de “las mejores intenciones de los gobernantes” o de aquello que se hace por “el bien del país”; la razón de Estado de la que hablaba Maquiavelo y que no es otra cosa que un modo de garantizar un determinado orden y un grupo de poder justificando toda forma de violencia y tiranía.